Tasawuf Menurut Ibnu Taimiyah

Ibnu Taimiyah berkata, “Di dalam memahami jalan hidup yang ditempuh kaum sufi, orang-orang ramai yang keliru memandang mereka, bahkan mengecam tasawuf……..

Tingkatan Sufi Menurut Ibnu Taimiyah
Ibnu Taimiyah membagi tingkatan sufi menjadi tiga macam; Shufiyah Al-Haqaiq (Tasauf Ekstensialis), Shufiyah Al-Arzaq (Tasauf Essensialis) dan Shufiyah Al-Rasmi (Tasauf Simbolis).
Mengenai Shufiyah Al-Haqaiq, Ibnu Taimiyah berkata; “Kaum sufi adalah jamaah orang-orang yang jujur dan dipercayai karena kejuhudannya dan ketekunannya dalam beribadah, maka hanya merekalah yang patut mendapat sebutan itu. Dan ada pernyataan seseorang mengatakan, bahwa kaum sufi itu adalah paling jujurnya ulama dan pemerintahan/penguasa, tanpa mengkhususkan pendapatnya kepada kaum sufi yang hidup pada masa Rasulullah (sahabat), kaum sufi dari tokoh tabi’ien atau tabi’it-tabi’ien.
Bila mereka dijuluki sebagai orang-orang yang jujur di Bashrah, maka para ulama fiqih daerah Kufah juga disebut orang-orang yang jujur dari Kufah. Dan mereka semua selalu berhati-hati di dalam menempuh jalan menuju ridha Allah dan Rasul-Nya, sebagai beban tanggung jawab mereka sebagai tokoh yang diteladani kaumnya. Kedua, pandangan Ibnu Taimiyah tentang Shufiah Al-Arzaq. Ia berkata; “Mereka adalah kaum sufi yang sangat berhati-hati di dalam beribadah…” kemudian Ibnu Taimiyah melanjutkan kata-katanya tentang Shufiyah Al-Arzaq; “Mereka adalah kaum sufi yang sebutannya terbatas pada cara berpakaiannya (wool) saja, atau tingkah lakunya dalam pergaulan sebagai contoh teladan bagi pengikut mereka.”
Pandangan Ibnu Taimiyah terhadap Kepribadian Kaum Sufi dan Kitab-Kitab Tasawuf
Ibnu Taimiyah berkata, “Di dalam memahami jalan hidup yang ditempuh kaum sufi, orang-orang ramai yang keliru memandang mereka, bahkan mengecam tasawuf sebagai sumber ilmunya. Orang-orang itu pun berkata; kaum sufi adalah kelompok ahli bid’ah, yakni orang yang ibadahnya menyimpang dari ajaran sunnah Nabi, namun banyak diikuti oleh beberapa aliran, karena mereka mengaku sebagai paling istimewanya makhluk setelah para Nabi.”
Dan Ibnu Taimiyah menyanggah pendapat ini dengan kata-katanya; “Yang benar…, mereka adalah hamba-hamba yang taat kepada Allah untuk mendapatkan ridha-Nya, seperti sahabat Nabi dahulu. Di antara mereka ada yang mendekatkan diri kepada Allah dengan ketekunan ibadahnya, ada pula yang melalui safar (perjalanan musafir). Namun sesekali mereka ada yang keliru melangkah, maka dia bertaubat memohon ampunan atas kesalahannya.” Pada pendapatnya ini Ibnu Taimiyah menjelaskan ruh tasamuh (ramah dan murah hati) kaum sufi dan ahli salaf.
Ibnu Taimiyah akan menerangkan kepada kita tentang beberapa karya tulis sufi yang diantaranya adalah hasil rujukan dari kitab-kitab pendahulu mereka. Ia juga menyebutkan perbedaan-perbedaan yang mesti dibantah dan hadis-hadis dha’if dalam kitab itu. Akan tetapi dari cacat dan kebaikan suatu kitab, kita tidak akan luput dari manfaat yang ada di baliknya.
Suatu waktu, Ibnu Taimiyah pernah diminta komentarnya tentang kitab Ihyaa ‘Ulumuddien, karangan al-Ghazali dan kitab Qutul Qulub (Makanan Hati) karangan Abu Thalib al-Makki. Ia menjawab; “Kitab-kitab itu telah membawa dampak yang cukup besar di dalam membina rasa sabar, syukur, cinta kasih kepada Allah, tawakkal, dan tauhid seseorang. Maka Abu Thalib lebih banyak mengetahui daripadaku mengenai orang yang ahli dalam ilmu hati dari kalangan sufi.”
Setelah itu Ibnu Taimiyah memuji kata-kata al-Makki dan berkata; ” Wawasannya luas sekali dan jauh dari faham bid’ah. Padahal sulit sekali kita dapatkan hadis yang menunjukkan cara pembinaan hati, walaupun ada, itu adalah hadis dha’if dan maudhu’.”
Dan Ibnu Taimiyah menjelaskan, bahwa pembahasan al-Ghazali tentang Al-Mukhlikat (sifat-sifat yang merusak) dalam kitabnya yang berjudul Ihyaa Ulumuddien dipengaruhi oleh Al-Muhasibi melalui karya tulisnya Ar-Ri’ayah li Huquqillah.”
Ibnu Taimiyah berkata: “Sedangkan pembicaraan al-Ghazali tentang sifat-sifat yang merusak ( al-Mukhlikat) dalam kitab Ihyaa Ulumuddiennya seperti sifat sombong, riya, hasud dan lain-lain. Adalah nukilan dari kitab Ri’ayah al-Muhasibi diantara pendapatnya ada yang diikuti, ada yang ditentang dan ada yang menimbulkan berbagai pendapat ulama. Tetapi kitab Ihyaa Ulumuddien banyak mengandung manfaat.”
Ibnu Taimiyah tidak terlalu fanatik dengan karya al-Ghazali itu. Buktinya, Ia menganggap banyak faedah yang terkandung dalam kitab Ihyaa Ulumuddien, tetapi ia berkata; ” Dalam kitab itu ada materi pembahasan yang tercela sungguh di sana terdapat fikiran-fikiran filosof yang merusak tentang tauhid, kenabian, alam akhirat dan lain-lain.
Sampai tokoh Muslimin pun memungkiri karya tulis Abu Hamid. Maka berkata; “Apakah dia berpura-pura sakit?” sebagaimana diucapkan oleh Abu Bakar Ibnu al’Arabi, al-Hafid al-’Iraqi juga menyebutkan beberapa hadis dha’if dalam kitab Ihyaa Ulumuddien.
Barulah kemudian Ibnu Taimiyah berbicara tentang kandungan kitab Ihyaa Ulumuddien yang penuh kebaikan menuju ibadah dan penjelasan sekitar masalah pekerjaan hati, di samping penjelasannya mengenai peranan tokoh sufi yang bijaksana. Ia berkata,”Di dalam kitab Ihyaa Ulumuddien itu terdapat pandangan tokoh sufi yang bijaksana dan alim dalam mengetahui perbuatan-perbuatan hati berdasarkan al-Quran dan Sunnah Nabi.
Karya-Karya Tulis Sufi Ibnu Taimiyah
1. At-Tuhfah al-’Iraqiyah fi A’mal al-Qalbiyah (Kalangan Iraq tentang perbuatan-perbuatan Hati)
Dalam kitab ini Ibnu Taimiyah berkata; “Pembahasan singkat tentang kekuatan (peran) hati dalam kehidupan menusia yang kita sebut dengan ahwal dan maqaamat adalah sebahagian dari dasar kepercayaan dan rasa cinta kepada Allah dan Rasul-Nya, tawakkal, ikhlas, syukur, sabar (menerima takdir Allah), takut (kepada Allah), raja’ (berharap kepada Allah).
Dan akan kita ketahui, bahwa Ibnu Taimiyah sering menggunakan istilah-istilah kaum sufi terdahulu di dalam kitabnya, seperti kata al-maqamat wal-ahwal.” Istilah ini sudah lama dikenal dan dipergunakan oleh mereka.
Di dalam menafsirkan makna al-Maqamat wal-ahwal, Ibnu Taimiyah menyamakannya dengan arti rasa cinta, tawakkal, ikhlas, raja’, takut kepada Allah (khauf) dan syukur. Dan dalam risalahnya ini, ia menjelaskannya secara rinci sebagaimana lazimnya kitab-kitab para sufi.

• Qaidatul Mahabbah (Dasar Cinta Kasih)

Ibnu Taimiyah adalah seorang sufi yang memiliki rasa cinta. Berikut pernyataannya dalam risalah berjudul “at-Tuhfah al-’Iraqiyah fil A’mal al-Qalibiyah”; “… Adapun langit, bumi dan apa yang berada diantara keduanya, matahari, bulan, gugusan bintang dan lapisan atmosfir serta awan, hujan, juga tumbuh-tubuhan adalah tanda kekuasaan Allah yang dititipkan kepada langit dan bumi yang patuh mengerjakan segala perintah yang dititahkan kepadanya.
Pada akhir risalahnya itu, Ibnu Taimiyah berkata: “Sudah kita ketahui, bahwa semua gerakan unsur dalam itu adalah bersumber dari rasa cinta kasih kepada sang Khalik (pencipta)”. Dan satu-satunya cara Ibnu Taimiyah mencintai Tuhannya adalah menganut ajaran agama yang diridhai Allah, karena hanya itulah satu-satunya perantara yang akan menyampaikan semua amal baiknya kepada Illahi.
Ibnu Taimiyah menyebutkan bahwa ia setuju dengan pandangan al-Fadhil bi ‘Iyadh tentang sebuah ayat al-Quran: “Agar Dia menguji siapakah di antara kamu sekalian yang lebih amalnya.” (Hud:7)
Kemudian dia melanjutkan; …dengan ikhlas dan benar: Murid-muridnya bertanya; “mengapa mesti ikhlas dan benar?” AL-Fadhil menjawab; “Karena Allah tidak akan menerima perbuatan benar tanpa didasari ikhlas Lillahi Ta’ala, pun sebaliknya Dia tidak meridhai amal yang kamu dasari hati ikhlas sedang itu adalah perbuatan salah, maka amalmu harus didampingi keduanya, ikhlas dan benar”.
Seperti juga Asy-Syubli meriwayatkan, bahwa Ibnu Taimiyah berpandangan …. “rasa cinta harus dibuktikan dengan melaksanakan perintah Allah.” Dan ia mengulang kata-katanya; “rasa cinta itu menuntut dilaksanakannya kewajiban dengan sempurna, dan kesempurnaan cinta kasih akan membawa kepada amal yang sempurna pula. Sedangkan maksiat adalah suatu hal yang mengurangi cintanya seorang hamba.”
Berikut ini Asy-Syubli berpendapat tentang cinta kepada Allah:
“Kamu durhaka kepada Allah, padahal kamu berharap cintanya. Hal itu jelas tidak logik, bila cintamu itu tulus, pastilah kamu mentaatinya. Sesungguhnya orang yang bercinta itu patuh kepada yang dicintainya.”
2. Kitab Al-Istiqamah
Salah satu judul buku sufi Ibnu Taimiyah yang lain adalah “Qaidatun fi Wujubil Istiqamah wal I’tidal (prinsip dasar kejujuran dan keadilan). Setelah mendengar penjelasan Ibnu Taimiyah dalam buku ini, kelompok Mu’tazilah dan Asy’ariyah beserta para pengikutnya mengecamnya dengan ilmu kalam. Namun tidak mudah bagi ulama sufi untuk mengikuti kelompok tersebut, karena telah merasa jemu dengan ilmu kalam mereka, bahkan ketekunannya menelaah karya-karya sufi Ibnu Taimiyah semakin meningkat.
Di dalam bukunya itu pula, Ibnu Taimiyah menulis satu fasal yang merupakan sanggahan terhadap risalah Abu al-Qasim al-Qusyairi. Ibnu Taimiyah berkata: “Ada satu pasal dalam risalah Abu al-Qasim al-Qusyairi yang terkenal itu menyebutkan adanya perpecahan pandangan kaum sufi terhadap ilmu kalam. Dan dia menyatakan sebagian kaum sufi menyokong pada kelompok Asy’ariyah. Itu hanyalah dugaan Abu al-Qasim al-Qusyairi sebagaimana halnya Abu Bakar bin Faruk dan Abu Ishak Al-Asfarayaini. Kemudian Ibnu Taimiyah menambahkan; “Abu al-Qasim itu telah membuat bingung kaum sufi dengan ilmu kalam kelompok Asy’ariyah dan Kilabiyah.”
Seringkali Ibnu Taimiyah menerangkan kedudukan tokoh kaum sufi, bahwa mereka tetap berpegang pada ajaran sunnah Nabi dan sebaliknya menolak pandangan kelompok Kilabiyah dan Asy’ariyah yang menganut faham ilmu kalam. Kata-kata Ibnu Taimiyah ini adalah sindiran kepada al-Qusyairi. Pada akhir kitabnya ini Ibnu Taimiyah lebih banyak menyanggah ilmu kalamnya al-Qusyairi.
Disarikan dari buku Tasawuf Menurut Ibnu Taimiyah karya Dr. Thiblawy Mahmoud Saad
(Sumber: http://emka.web.id/)

Sanad Ajaran Kaum Sufi Dan Khirqah Mereka

Sanad adalah mata rantai orang-orang yang membawa sebuah disiplin ilmu (Silsilah ar-Rijâl). Mata rantai ini terus bersambung satu sama lainnya hingga kepada pembawa awal ilmu-ilmu itu sendiri; yaitu Rasulullah. Integritas sanad dengan ilmu-ilmu Islam tidak dapat terpisahkan. Sanad dengan ilmu-ilmu keislaman laksana paket yang merupakan satu kesatuan. Seluruh disiplin ilmu-ilmu Islam dipastikan memiliki sanad. Dan Sanad inilah yang menjamin keberlangsungan dan kemurnian ajaran-ajaran dan ilmu-ilmu Islam sesuai dengan yang dimaksud oleh pembuat syari’at itu sendiri; Allah dan Rasul-Nya.
Di antara sebab “kebal” ajaran-ajaran yang dibawa Rasulullah dari berbagai usaha luar yang hendak merusaknya adalah karena keberadaan sanad. Hal ini berbeda dengan ajaran-ajaran atau syari’at nabi-nabi sebelum nabi Muhammad. Adanya berbagai perubahan pada ajaran-ajaran mereka, bahkan mungkin hingga terjadi pertentangan ajaran antara satu masa dengan masa lainnya setelah ditinggal oleh nabi-nabi yang bersangkutan, adalah karena tidak memiliki sanad. Karena itu para ulama menyatakan bahwa sanad adalah salah satu “keistimewaaan” yang dikaruniakan oleh Allah kepada umat nabi Muhammad, di mana hal tersebut tidak dikaruniakan oleh Allah terhadap umat-umat nabi sebelumnya. Dengan jaminan sanad ini pula kelak kemurnian ajaran-ajaran Rasulullah akan terus berlangsung hingga datang hari kiamat.

Tentang pentingnya sanad, Imam Ibn Sirin, seorang ulama terkemuka dari kalangan tabi’in, berkata:
إنّ هَذَا اْلعِلْمَ دِيْنٌ فَانْظُرُوا عَمّنْ تَأخُذُوْنُ دِيْنَكُمْ (رَوَاهُ مُسْلِمٌ فِي مُقَدِّمَةِ الصّحِيْح)
“Sesungguhnya ilmu -agama- ini adalah agama, maka lihatkan oleh kalian dari manakah kalian mengambil agama kalian”.  (Diriwayatkan oleh Imam Muslim dalam mukadimah kitab Shahîh-nya).
Imam ‘Abdullah ibn al-Mubarak berkata:
الإسْنَادُ مِنَ الدّيْنِ لَوْ لاَ الإسْنَادُ لَقَالَ مَنْ شَاءَ مَا شَاءَ
“Sanad adalah bagian dari agama, jika bukan karena sanad maka setiap orang benar-benar akan berkata -tentang urusan agama- terhadap apapun yang ia inginkan”.
Tasawuf tidak berbeda dengan ilmu-ilmu lainnya, ia memiliki sanad yang bersambung hingga Rasulullah. Dengan demikian, pendapat sebagian orang yang mengatakan bahwa tasawuf adalah sesuatu yang baru, bid’ah sesat, atau ajaran yang tidak pernah dibawa oleh Rasulullah, adalah pendapat yang tidak memiliki dasar sama sekali. Adanya sanad dapat mempertanggungjawabkan kebenaran tasawuf ini. Dan keberadaan sanad ini sekaligus sebagai bantahan terhadap pembenci tasawuf, bahwa kebencian mereka tidak lain adalah karena didasarkan kepada hawa nafsu dan kerena mereka sendiri tidak memiliki sanad dalam keilmuan dan dalam cara beragama mereka.
Adapun yang dimaksud dengan khirqah secara bahasa adalah “pakaian” atau “kain”. Bahasa-bahasa dengan penyebutan fisik semacam ini hanya sebagai ungkapan atau “lambang” dari ilmu-ilmu yang berkembang di kalangan kaum sufi, yang hal tersebut terjadi secara turun-temurun dari guru ke murid sebagai sanad. Selain “al-Khirqah” istilah-istilah lain yang biasa dipakai di kalangan sufi adalah “ar-Râyah” (bendera), “al-Hizâm” (sabuk) dan lainnya. Benda-benda fisik ini sekalipun benar adanya sebagai sesuatu yang turun temurun sebagai sanad dari guru ke murid, namun yang menjadi tolak ukur dalam ajaran tasawuf ini bukan semata benda-benda tersebut, tapi adalah kandungan atau nilai-nilai yang dibawa dan tersirat dari itu semua, yaitu ajaran tasawuf itu sendiri.
Imam al-Hâfizh as-Sayyid Ahmad ibn ash-Shiddiq al-Ghumari mengutip perkataan al-‘Allâmah al-Amir dalam Fahrasat-nya mengatakan bahwa adanya al-Khirqah, ar-Râyah, al-Hizâm dan nama-nama fisik lainnya dalam dunia tasawuf  bukan merupakan tujuan utama. Karena benda-benda tersebut hanya benda zhahir semata. Adapun yang menjadi tujuan utama dalam jalan tasawuf adalah memerangi nafsu (Mujâhadah an-Nafs) dan menuntunnya untuk berpegang teguh terhadap ketentuan syari’at dan Sunnah-Sunnah Rasulullah, baik secara zhahir maupun secara batin. Dan karena itu, ketika Imam Malik ditanya pengertian ilmu batin (‘Ilm al-Bâthin), beliau menjawab: “Kerjakanlah olehmu ilmu-ilmu zhahir maka Allah akan menwariskan kepadamu akan ilmu-ilmu batin”[2].
Namun demikian lambang-lambang fisik di atas menjadi tradisi turun-temurun sebagai sanad, yang hal tersebut beberapa di antaranya bersambung hingga Rasulullah. Seperti sanad dalam memakai al-‘Imâmah as-Saudâ’ (kain atau surban hitam yang dililit di atas kepala) secara turun-temurun di kalangan pengikut tarekat ar-Rifa’iyyah, baik warna kain maupun tatacara memakainya, yang hal tersebut secara turun-temurun berasal dari Rasulullah. Ini artinya, bahwa lambang-lambang berupa fisik tersebut memiliki makna yang cukup penting dalam kaitannya dengan ajaran-ajaran yang terkandung di balik benda-benda itu sendiri. Lambang-lambang tersebut juga menjadi semacam identitas yang khas di kalangan kaum sufi. Al-Khirqah, misalkan, walau secara bahasa berarti hanya “sebuah pakaian”, namun bahan yang dipergunakan, cara pemakian dan lain-lainnya memiliki kekhususan tersendiri. Contoh lainnya seperti gerakan-gerakan tubuh saat berdzikir. Gerakan-gerakan ini memiliki kekhususan tersendiri yang menjadi identitas atau ciri khas mereka yang hal tersebut telah menjadi turun-temurun sebagai sanad.
Kemudian para ulama telah sepakat bahwa ajaran tasawuf menjadi sebagai sebuah disiplin ilmu atau sebagai madzhab dirintis dan diformulasikan pertama-tama oleh seorang Imam agung, sufi besar, al-‘Ârif Billâh, Imam al-Junaid al-Baghdadi. Di atas jalan yang beliau rumuskan inilah di kemudian hari para kaum sufi menginjakan kaki-kaki mereka. Karena itu Imam al-Junaid al-Baghdadi disebut sebagai pimpinan kaum sufi dan pemuka mereka (Sayyid ath-Tha-ifah ash-Shûfiyah).
Syaikh al-‘Allâmah ‘Abd as-Salam al-Laqani dalam Syarh-nya terhadap Manzhûmah Irsyâd al-Murîd menyebutkan bahwa hal tersebut di atas tidak ubahnya dengan madzhab-madzhab fiqih empat yang berkembang di kalangan Ahlussunnah. Imam asy-Syafi’i, misalkan, beliau merumuskan ajaran-ajaran yang beliau intisarikan lewat ijtihad dari al-Qur’an dan Sunnah, kemudian lahirlah madzhab yang dikenal dengan nama madzhab asy-Syafi’i. Kemudian seperti itu pula yang dilakukan oleh Imam Malik hingga lahir madzhab Maliki, lalu Imam Abu Hanifah dengan madzhab Hanafi, dan juga Imam Ahmad ibn Hanbal dengan madzhab Hanbali. Demikian pula yang terjadi dengan Imam al-Junaid al-Baghdadi, yang di dalam fiqih ikut kepada madzhab Abu Tsaur, beliau adalah sebagai pemimpin di kalangan kaum sufi dan yang merintis jalan tasawuf tersebut.
Seperti halnya dalam fiqih, ajaran-ajaran di dalamnya diintisarikan (istinbâth) oleh para ulama mujtahid dari al-Qur’an dan hadits. Artinya yang menjadi sandaran utama dalam hal ini adalah ajaran Rasulullah dengan segala apa yang dibawa oleh beliau. Demikian pula dengan landasan tasawuf, pokok yang menjadi pondasinya adalah al-Qur’an dan Sunnah-Sunnah Rasulullah. Dalam pada ini Imam al-Junaid al-Baghdadi memiliki sanad dalam tasawuf (labs al-khirqah) yang bersambung hingga kepada Imam al-Hasan al-Bashri yang diambil dari Amîr al-Mu’minîn Imam ‘Ali ibn Abi Thalib yang secara langsung didapatkan dari Rasulullah. Lengkapnya sanad tersebut sebagai berikut; al-Junaid al-Baghdadi mendapatkan sanad khirqah kaum sufi dari pamannya sendiri; Imam as-Sirri as-Saqthi, dari Imam Ma’ruf al-Karkhi, dari Imam Dawud ath-Tha’i, dari Imam Habib al-‘Ajami, dari Imam al-Hasan al-Bashri, dari Imam ‘Ali ibn Abi Thalib dari Rasulullah.  Lihat mata rantai berikut:

Rasulullah       ↓Imam ‘Ali ibn Abi Thalib       ↓Imam al-Hasan al-Bashri       ↓Imam Habib al-‘Ajami       ↓Imam Dawud ath-Tha’i       ↓Imam Ma’ruf al-Karkhi       ↓Imam as-Sirri as-Saqthi       ↓Imam al-Junaid al-Baghdadi
Ini adalah sanad tasawuf yang telah disepakati kebenarannya di kalangan ulama Ahlussunnah Wal Jama’ah.
Selain sanad tersebut di atas, terdapat sanad lain yang juga memperkuat kebenaran mata rantai Imam al-Junaid al-Baghdadi. Yaitu; Imam Ma’ruf al-Karkhi dari Imam ‘Ali ar-Ridla, dari Imam ayahnya sendiri; Imam Musa al-Kadlim, dari ayahnya sendiri; Imam Ja’far ash-Shadiq, dari ayahnya sendiri; Imam Muhammad al-Baqir, dari ayahnya sendiri; Imam ‘Ali Zainal ‘Abidin, dari ayahnya sendiri; Imam al-Husain (Syahid Karbala), dari ayahnya sendiri; Imam ‘Ali ibn Abi Thalib, Dari Rasulullah. Lihat mata rantai berikut:
Rasulullah      ↓Imam ‘Ali ibn Abi Thalib      ↓Imam al-Husain (Syahid Karbala)      ↓Imam ‘Ali Zainal ‘Abidin      ↓Imam Muhammad al-Baqir      ↓Imam Ja’far ash-Shadiq      ↓Imam Musa al-Kadlim      ↓Imam ‘Ali ar-Ridla      ↓Imam Ma’ruf al-Karkhi      ↓Imam as-Sirri as-Saqthi      ↓Imam al-Junaid al-Baghdadi
Sanad yang kedua ini sangat kuat. Orang-orang saleh yang terlibat dalam rangkaian sanad ini tidak diragukan lagi keagungan derajat mereka. Sanad kedua ini di samping sebagai penguat bagi sanad pertama, sekaligus sebagai bantahan kepada mereka yang mengingkari sanad pertama. Karena sebagian orang anti tasawuf biasanya mempermasalahkan sanad pertama di atas dengan mempersoalkan pertemuan (al-Mu’âsharah Wa al-Liqâ’) antara Imam al-Hasan al-Bashri dan Imam ‘Ali ibn Abi Thalib. Adanya beberapa “komentar” tentang benar tidaknya pertemuan antara Imam al-Hasan al-Bashri dengan Imam ‘Ali ibn Abi Thalib oleh mereka dijadikan alat untuk menanamkan keraguan tentang kebenaran sanad tasawuf. Namun tentang sanad yang kedua, tidak ada satupun yang meragukannya, kecuali mereka yang membangkang dan keras kepala anti terhadap tasawuf.
Walau demikian, tentang sanad pertama, mayoritas ulama sepakat menetapkan adanya pertemuan (al-Mu’âsharah Wa al-Liqâ’) antara Imam al-Hasan al-Bashri dan Imam ‘Ali ibn Abi Thalib. Di antara yang menetapkan hal tersebut adalah Imam al-‘Allâmah Dliya’uddîn Ahmad al-Witri asy-Syafi’i al-Baghdadi dalam kitabnya; Raudlah an-Nâdlirîn. Setelah membahas panjang lebar dalam menguatkan sanad nomor satu di atas, Imam al-Witri mengutip perkataan Imam Sufyan ats-Tsauri, bahwa ia (Sufyan ats-Tsauri) berkata: “al-Hasan al-Bashri adalah orang yang paling utama di antara yang mengambil pelajaran dari ‘Ali ibn Abi Thalib”. Kemudian Imam al-Witri berkata bahwa saat terbunuhnya Khalifah ‘Utsman ibn ‘Affan, Imam al-Hasan al-Bashri berada di tempat kejadian. Al-Hasan al-Bashri saat itu seorang anak yang masih berumur empat belas tahun, yang kemudian tumbuh remaja di bawah bimbingan sahabat ‘Ali ibn Abi Thalib.
Cukup bagi kita untuk meyakini ketatapan adanya pertemuan antara Imam al-Hasan al-Bashri dengan Imam ‘Ali ibn Abi Thalib adalah penjelasan al-Hâfizh Jalaluddin as-Suyuthi yang beliau tuliskan dalam risalah berjudul Ithâf al-Firqah Bi Rafw al-Khirqah. Karena kebenaran suatu riwayat apa bila sudah ditetapkan oleh seorang yang memiliki kapasitas keilmuan hingga memiliki gelar “al-Hâfizh”, seperti al-Hâfizh as-Suyuthi, maka tidak ada alasan untuk mengingkari atau menolaknya.
Dalam risalah tersebut Imam as-Suyuthi memberikan penjelasan yang sanfat kuat, dengan melihat setidaknya kepada tiga perkara, sebagai berikut:
Pertama; Kaedah yang telah disepakati di kalangan ulama dalam melakukan tarjîh adalah bahwa pendapat yang menetapkan adanya suatu peristiwa harus di dahulukan di atas pendapat yang menafikannya (al-Mutsbit Muqaddam ‘Alâ an-Nâfî). Ini karena seorang al-Mutsbit memiliki keunggulan pengetahuan (Ziyâdah ‘Ilm) di banding seorang an-Nâfî.
Kedua; Para ulama sepakat bahwa Imam al-Hasan al-Bashri lahir di sekitar dua tahun dari masa khilafah ‘Umar ibn al-Khaththab. Ibunya, bernama Khiyarah adalah seorang yang dimerdekakan oleh Ummu Salamah. Ummu salamah inilah yang sering kali membawa al-Hasan al-Bashri ke hadapan para sahabat terkemuka untuk memintakan doa keberkahan baginya. Termasuk salah satunya kepada Amîr al-Mu’minîn ‘Umar ibn al-Khaththab sendiri yang saat mendoakannya berkata: “Ya Allah berilah ia pemahaman tentang agama dan jadikanlah ia seorang yang dicintai manusia”. Sebagaimana hal ini diriwayatkan oleh al-Hâfizh al-Mizzi dan kitabnya Tahdzîb al-Kamâl.
Kemudian al-‘Askari dalam kitab al-Mawâ’izh, juga al-Hâfizh al-Mizzi dalam kitabnya di atas menyebutkan bahwa saat terbunuhnya Khalifah ‘Utsman ibn ‘Affan, al-Hasan al-Bashri sudah berumur empat belas tahun dan menyaksikan peristiwa terbunuhnya Khalifah ‘Utsman tersebut. Dan sudah pasti, dari semenjak umur tujuh tahun saat mulai diperintah mengerjakan shalat hingga umur empat belas tahun, al-Hasan al-Bashri selalu berkempul dan bertemu dengan para sahabat senior, paling tidak ketika dalam mengerjakan shalat lima waktu berjama’ah. Dan saat itu sahabat ‘Ali ibn Abi Thalib masih berada di Madinah bersama beberapa sahabat senior lainnya. Dan beliau baru berhijrah ke Kufah setelah terbunuhnya khalifah ‘Utsman. Ini artinya kemungkinan adanya pertemuan antara al-Hasan al-Bashri dengan ‘Ali ibn Abi Thalib sudah merupakan kepastian. Ditambah lagi bahwa sahabat ‘Ali ibn Abi Thalib seringkali berziarah kepada istri-istri Rasulullah, termasuk salah satunya kepada Ummu Salamah. Di rumah Ummu Salamah tinggal Khiyarah; ibunda al-Hasan al-Bashri, dan -tentunya- al-Hasan al-Bashri sendiri. Maka kemungkinan adanya pertemuan antara al-Hasan dengan ‘Ali ibn Abi Thalib tidak dapat lagi diragukan.
Ketiga; Terdapat pengakuan dari al-Hasan al-Bashri sendiri bahwa ia mengambil riwayat dari sahabat ‘Ali ibn Abi Thalib. Dalam kitab Tahdzîb al-Kamâl, Imam al-Mizzi meriwayatkan dengan sanadnya yang bersambung kepada Yûnus ibn ‘Ubaid, bahwa ia (Yûnus ibn ‘Ubaid) berkata kepada al-Hasan al-Bashri: “Wahai Abu Sa’id, seringkali engkau berkata “Rasulullah bersabda…”, padahal engkau tidak pernah bertemu dengannya”. Al-Hasan al-Bashri menjawab: “Wahai putra saudaraku, engkau telah bertanya kepadaku suatu pertanyaan yang tidak pernah ditanyakan orang-orang sebelummu. Kalau bukan karena kedudukanmu bagiku aku tidak akan memberitahukan jawabannya kepadamu. Sesungguhnya saya hidup di masa seperti yang engkau lihat sendiri, (masa penguasa al-Hajjaj ibn Yusuf al-Tsaqafi, seorang pemimpin zhalim dari kalangan Bani Umayah yang banyak membunuh para ulama). Maka seluruh yang engkau dengar dariku “Rasulullah bersabda…” maka itu semua berasal dari jalur ‘Ali ibn Abi Thalib”[3].
Al-Hâfizh as-Suyuthi dalam risalahnya di atas menyebutkan tidak kurang dari sepuluh riwayat hadits yang diriwayatkan oleh para huffâzh dan para ahli hadits dalam karya-karya mereka dengan sanad al-Hasan al-Bashri dari sahabat ‘Ali ibn Abi Thalib. Di antaranya riwayat yang ditulis Imam Ahmad ibn Hanbal dalam Musnad-nya, berkata: “Menghkabarkan kepada kami Hasyim, dari Yunus ibn ‘Ubaid, dari al-Hasan al-Bashri, dari ‘Ali ibn Abi Thalib, bahwa Rasulullah bersabda:
رُفِعَ الْقَلَمُ عَنْ ثَلاَثَةٍ عَنِ الصّغِيْرِ حَتَّى يَبْلُغَ وَعَنِ النّائِمِ حَتّى يَسْتَيْقِظَ وَعَنِ الْمُصَابِ حَتّى يُكْشَفَ عَنْهُ
“Beban syari’at diangkat dari tiga orang; dari seorang anak kecil hingga ia baligh, dari seorang yang tidur hingga ia bangun dan dari seorang yang terkena mushibah hingga dibukakan dari musibahnya tersebut”.
Hadits ini diriwayatkan pula dengan jalur yang sama oleh Imam at-Tirmidzi yang telah menilainya berkualitas hasan. Juga diriwayatkan oleh Imam an-Nasa’i, oleh Imam al-Hakim yang menilainya shahih, dan oleh al-Hâfizh al-Dliya’ al-Maqdisi dalam kitab al-Mukhtârah. Kemudian dari pada itu, al-Hâfizh Zainuddin al-‘Iraqi dalam kitab Syarh at-Tirmidzi dalam menjelaskan hadits di atas berkata mengutip pernyataan Imam ‘Ali al-Madini bahwa al-Hasan al-Bashri bertemu dengan ‘Ali ibn Abi Thalib saat keduanya masih berada di Madinah. Sementara Abu Zur’ah al-‘Iraqi berkata bahwa ketika ‘Ali ibn Abi Thalib dibai’at sebagai khalifah, al-Hasan al-Bashri saat itu sudah berumur empat berlas tahun. Selain itu semua, al-Hasan al-Bashri sendiri berkata: “Saya melihat al-Zubair membai’at ‘Ali”[4].
Di antara hadits lainnya yang dikutip oleh al-Hâfizh as-Suyuthi dalam Ithâf al-Firqah Bi Rafw al-Khirqah dengan jalur al-Hasan al-Bashri dari sahabat ‘Ali ibn Abi Thalib adalah sebagai berikut:
1.   Hadits riwayat Imam an-Nasa’i dalam kitab Sunan-nya dengan sanad berikut; Mengkhabarkan kepada kami Hasan ibn Ahmad ibn Habib berkata; Mengkhabarkan kepada kami Syadz ibn Fayyadl, dari ‘Umar ibn Ibrahim, dari Qatadah, dari al-Hasan al-Bashri dari ‘Ali ibn Abi Thalib, bahwa Rasulullah bersabda:
أفْطَرَ الْحَاجِمُ وَالْمَحْجُوْمُ (روَاهُ النّسَائيّ)
“Telah batal puasa orang yang berbekam dan yang dibekam” (HR. an-Nasa’i).
2.  Riwayat Imam ad-Daraquthni dalam kitab Sunan-nya tentang zakat fitrah dengan sanad berikut: Mengkhabarkan kepada kami ‘Abdullah ibn Mubasy-syar berkata; Mengkhabarkan kepada kami Ahmad ibn Sinan berkata; Mengkhabarkan kepada kami Yazid ibn Harun berkata; Mengkhabarkan kepada kami Humaid ath-Thawil dari al-Hasan al-Bashri berkata; Berkata ‘Ali ibn ‘Abi Thalib:
إنْ وَسَّعَ اللهُ عَلَيْكُمْ فَاجْعَلُوْهُ صَاعًا مِنْ بُرٍّ وَغَيْرِهِ (رَوَاهُ الدَّارَقُطْنِيّ)
“Jika Allah meluaskan rizki kalian maka jadikanlah zakat fitrah itu satu sha’ dari gandum dan lainnya” (HR. ad-Daraquthni).
3.   Riwayat al-Khatib al-Baghdadi dalam kitab Târîkh Baghdâd berkata; Mengkhabarkan kepada kami al-Hasan ibn Abi Bakr berkata; Mengkhabarkan kepada kami Abu Sahl Ahmad ibn Muhammad ibn ‘Abdullah ibn Ziyad al-Qaththan berkata; Mengkhabarkan kepada kami Muhammad ibn Ghalib berkata; Mengkhabarkan kepada kami Yahya ibn ‘Imran berkata; Mengkhabarkan kepada kami Sulaiman ibn Arqam dari al-Hasan al-Bashri dari ‘Ali ibn Abi Thalib bahwa ia berkata:
كَفَّنْتُ النَّبِيَّ فِي قَمِيْصٍ أبْيَض وَثَوْبَي حَبْرَة (رَواهُ الْخَطيْبُ الْبَغْدَادِيّ)
“Aku telah menkafani Rasulullah dengan gamis putih dan dengan dua pakaian lebar” (HR. al-Khatib al-Baghdadi).
4.   Abu Ya’la dalam Musnad-nya berkata; Mengkhabarkan kepada kami Juwairiyah ibn Asyras berkata; Mengkhabarkan kepada kami ‘Uqbah ibn Abi ash-Shahba’ al-Bahili berkata; Aku mendengan al-Hasan al-Bashri berkata; Aku mendengar Rasulullah bersabda:
مَثَلُ أُمّتِيْ مَثَلُ الْمَطَر (رَوَاهُ أبُو يَعْلَى)
“Perumpamaan umatku seperti hujan” (HR. Abu Ya’la).
As-Sayyid As’ad (w 1016 H), seorang mufti di Madinah, membuat risalah pendek tantang sanad ajaran kaum sufi dan sanad khirqah mereka. Kesimpulan tulisan beliau adalah bahwa sekalipun ada beberapa huffâzh al-hadîts mengingkari pertemuan antara al-Hasan al-Bashri dengan ‘Ali ibn Abi Thalib, namun pendapat yang kuat menetapkan bahwa telah terjadi pertemuan kedua orang tersebut. Pendapat ini didasarkan kepada pernyataan huffâzh al-hadîts lainnya yang telah menetapkan keberadaan pertemuan tersebut. Dan pendapat huffâzh al-hadîts yang menetapkan keberadaannya didahulukan atas pendapat yang menafikannya (al-Mutsbit Muqaddam ‘Alâ an-Nâfî), sebagaimana hal ini telah diketahui dalam kaedah-kaedah ilmu hadits[5].
Masih menurut as-Sayyid As’ad, bahwa nasab al-khirqah memiliki dasar yang berasal dari Rasulullah sendiri. Dalam menetapkan pendapat ini sebagian ulama mengambil pendekatan dengan hadits Ummu Khalid. Diriwayatkan bahwa suatu ketika Rasulullah membawa sebuah baju hitam dengan pernik-pernik berwarna kuning dan merah ke hadapan para sahabatnya, lalu Rasulullah berkata: “Siapakah menurut kalian orang yang hendak aku pakaikan baju ini padanya?”. Semua sahabat terdiam sambil berharap untuk mendapatkan baju tersebut. Kemudian Rasulullah berkata: “Panggilah Ummu Khalid...!”. Setelah Ummu Khalid datang Rasulullah lalu memakaikan baju tersebut kepadanya seraya berkata: “Pakailah, semoga banyak memberikan manfa’at bagimu”. Setelah Rasulullah memakaikan baju tersebut kepada Ummu Khalid lalu melihat kepada pernik-pernik warna kuning dan warna merah dari baju sersebut, seraya berkata: “Wahai Ummu Khalid ini adalah pakaian yang indah”[6].
Termasuk yang dapat dijadikan pendekatan tentang keberadaan nasab al-khirqah ini adalah riwayat yang telah disebutkan oleh banyak ulama bahwa sahabat ‘Ali ibn Abi Thalib dan sahabat ‘Umar ibn al-Khaththab memakaikan al-Khirqah kepada Uwais al-Qarani. Simak perkataan Imam asy-Sya’rani berikut ini:
“Uwais al-Qarani telah memakai pakaian (ats-tsaub) dari sahabat ‘Umar ibn al-Khaththab dan memakai selendang (ar-ridâ’) dari sahabat ‘Ali ibn Abi Thalib. Kesimpulan dari pada ini semua bahwa khirqah kaum sufi memiliki dasar yang tsabit dalam hadits. Para pengemban riwayat sanad al-khirqah ini adalah para Imam yang agung dari umat ini. Adapun beberapa huffâzh al-hadîts yang mengingkari nasab al-khirqah maka yang dimaksud adalah hanya terbatas kepada jubah (al-jubbah) dan peci (ath-thâqiyah) saja. Benar, dua benda ini sangat erat kaitannya dengan kaum sufi, namun makna al-khirqah secara luas tidak terbatas kepada dua benda tersebut saja. Seperti khirqah kaum tarekat ar-Rifa’iyyah yang hal tersebut tidak dapat diingkari kebenaran sanadnya. Khirqah kaum ar-Rifa’iyyah itu adalah ’Imâmah --kain atau surban dililitkan pada kepala- yang berwarna hitam (al-’Imâmah al-Sauda’), bahwa Sanad al-’Imâmah as-sauda’ ini telah bersambung hingga Rasulullah. Suatu ketika Rasulullah memakaikan al-’Imâmah as-sauda’ ini kepada Imam ‘Ali ibn Abi Thalib, sebagaimana hal ini telah tsabit dalam kitab-kitab sahih, lalu Rasulullah berkata di hadapan para sahabatnya: “Pakailah oleh kalian ’Imâmah seperti ini”. Kemudian tidak ada perselisihan di antara kaum sufi bahwa sanad tasawuf adalah lewat jalur al-Junaid dari al-Sirrî dari al-Karkhi dan seterusnya -hingga ‘Ali ibn Abi Thalib-. Di samping itu jalur sanad tasawuf ini memiliki dua jalan --sebagimana telah disebutkan--”[7].
Adapaun dasar khirqah kaum tarekat ar-Rifa’iyyah yang berupa al-’Imâmah as-saudâ’ secara jelas disebutkan dalam banyak hadits Rasulullah, seperti dalam riwayat Imam Muslim, Imam ath-Thabarani dan lainnya. Di antaranya sebuah hadits dari sahabat ‘Ali ibn Abi Thalib bahwa beliau berkata: “Pada hari Ghadir Khum Rasulullah memakaikan ‘Imâmah hitam kepadaku dengan mengulurkannya sedikit ke bagian belakangku, seraya bersabda:
إنّ اللهَ عَزّ وَجَلّ أمَدَّنِيْ يَوْمَ بَدْرٍ وَحُنَيْنِ بِمَلاَئِكَةٍ يَعْتَمُّوْنَ هذِهِ العِمَامَةَ، وَقَالَ: إنّ العِمَامَةَ حَاجِزٌ بَيْنَ الْكُفْرِ وَالإيْمَانِ (رَوَاهُ الحَافِظُ أبُو مُوْسَى الْمَدَنِيّ فِي كِتَابِ السّنَّة فِي سَدْلِ العِمَامَةِ وَغَيْرُهُ)
“Sesungguhnya Allah memberiku pertolongan di hari perang Badar dan perang Hunain dengan serombongan malaikat yang mereka semua mengenakan ‘Imâmah semacam ini”. (Kemudian juga Rasulullah bersabda): “Sesungguhnya ‘Imâmah adalah pembatas antara kekufuran dan keimanan”.  (HR. Abu Musa al-Madani dalam kitab as-Sunnah Fi Sadl al-’Imâmah dan oleh lainnya).
Wa Allahu A’lam.Wa Shallallahu ‘Ala Sayyidina Muhammad Wa Alihi Wa Sallam.

DAFTAR PUSTAKAAshbahâni, al, Abu Nu’aim Ahmad Ibn ‘Abdullah (w 430 H), Hilyah al-Auliyâ Wa Thabaqât al-Ashfiyâ’, Dâr al-Fikr, Bairut
‘Asqalâni, al, Ahmad Ibn Ibn ‘Ali Ibn Hajar, Lisân al-Mizân, Bairut, Mu’assasah al-‘Alami Li al-Mathbu’at, 1986 M.
Bakri, al, As-Sayyid Abu Bakr ibn as-Sayyid Ibn Syathâ al-Dimyathi, Hâsyiyah I’ânah al-Thâlibin ‘Alâ Hall Alfâzh Fath al-Mu’in Li Syarh Qurrah al-‘Ain Li Muhimmah al-Dîn, cet. 1, 1418, 1997, Dâr al-Fikr, Bairut.
Haitami, al, Ahmad Ibn Hajar al-Makki, Syihabuddin, al-Fatâwâ al-Haditsiyyah, t. th. Dâr al-Fikr
Habasyi, al, ‘Abdullah ibn Muhammad ibn Yusuf, Abu ‘Abd ar-Rahman, al-Maqâlât al-Sunniyah Fi Kasy Dlalâlât Ahmad Ibn Taimiyah, Bairut: Dâr al-Masyârî’, cet. IV, 1419 H-1998 M.
Ibn Arabi, Muhyiddin Muhammad ibn ‘Ali al-Hâtimi al-Thâ’i, al-Futûhât al-Makkiyyah, ta’lîq Mahmûd Mathraji, Isyrâf Maktabah al-Buhûts Wa al-Dirâsât, Dâr al-Fikr, Bairut
_________, Nasab al-Khirqah, ta’lîq ‘Abd ar-Rahman Hasan Mahmûd, cet. ‘Âlam al-Fikr, Cairo Mesir
Ibn al-‘Imâd, Abu al-Falâh ibn ‘Abd al-Hayy al-Hanbali, Syadzarât al-Dzahab Fî Akhbâr Man Dzahab, tahqîq Lajnah Ihyâ al-Turâts al-‘Arabi, Bairut, Dâr al-Âfâq al-Jadidah, t. th.
Jailâni-al, ‘Abd al-Qâdir ibn Musa ibn Abdullâh, Abu Shâlih al-Jailâni, al-Gunyah, Dâr al-Fikr, Bairut
Kalâbâdzi-al, Muhammad ibn Ibrahim ibn Ya’qûb al-Bukhari, Abu Bakr (w 380 H), al-Ta’arruf Li Madzhab Ahl al-Tashawwuf, tahqîq Mahmûd Amin al-Nawawi, cet. 1, 1388-1969, Maktabah al-Kuliyyât al-Azhariyyah Husain Muhammad Anbâbi al-Musâwi, Cairo
Khalîfah, Hâjî, Musthafâ ‘Abdullah al-Qasthanthini al-Rumi al-Hanafi al-Mulla, Kasyf al-Zhunûn ‘An Asâmî al-Kutub Wa al-Funûn, Dâr al-Fikr, Bairut.
Nabhâni, al, Yusuf Isma’îl, Jâmi’ Karâmât al-Auliyâ’, Dâr al-Fikr, Bairut
Qusyairi, al, Abu al-Qasim ‘Abd al-Karim ibn Hawazân al-Naisâburi, al-Risâlah al-Qusyairiyyah, tahqîq Ma’ruf Zuraiq dan ‘Ali ‘Abd al-Hâmid Balthahji, Dâr al-Khair.
Rifâ’i, al, Abu al-‘Abbâs Ahmad ar-Rifa’i al-Kabir ibn al-Sulthân ‘Ali, Maqâlât Min al-Burhân al-Mu’ayyad, cet. 1, 1425-2004, Dâr al-Masyârî’, Bairut.
Sarrâj, al, Abu Nashr, Al-Luma’, tahqîq ‘Abd al-Halim Mahmud dan Thâhâ ‘Abd al-Bâqi Surur, Maktabah al-Tsaqâfah al-Dîniyyah, Cairo Mesir
Sya’râni, al, ‘Abd al-Wahhâb, al-Thabaqât al-Qubrâ, Maktabah al-Taufiqiyyah, Amâm Bâb al-Ahdlar, Cairo Mesir.
_________, al-Yawâqît Wa al-Jawâhir Fi Bayân ‘Aqâ’id al-Akâbir, t. th, Mathba’ah al-Haramain.
_________, al-Kibrît al-Ahmar Fi Bayân ‘Ulûm al-Syaikh al-Akbar, t. th, Mathba’ah al-Haramain.
_________, al-Anwâr al-Qudsiyyah al-Muntaqât Min al-Futûhût al-Makkiyyah, Bairut, Dâr al-Fikr, t. th.
_________, Lathâ’if al-Minan Wa al-Akhlâq, ‘Alam al-Fikr, Cairo
Suhrâwardi, al, Awârif al-Ma’ârif, Dar al-Fikr, Bairut
Sulami, al, Abu ‘Abd ar-Rahman Muhammad Ibn al-Husain (w 412 H), Thabaqat al-Shûfiyyah, tahqîq Musthafâ ‘Abd al-Qâdir ‘Athâ, Mansyurat ‘Ali Baidlûn, cet. 2, 1424-2003, Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, Bairut.
Suyuthi, al, Jalâl al-Dîn ‘Abd ar-Rahman ibn Abî Bakr, al-Hâwî Li al-Fatâwî, cet. 1, 1412-1992, Dâr al-Jail, Bairut.
Tim Pengkajian Keislaman Pada Jam’iyyah al-Masyari al-Khairiyyah al-Islamiyyah, al-Jauhar al-Tsamîn Fî Ba’dl Man Isytahara Dzikruhu Bain al-Muslimîn, Bairut, Dâr al-Masyârî’, 1423 H, 2002 M.
_________, al-Tasyarruf Bi Dzikr Ahl al-Tashawwuf, Bairut, Dâr al-Masyari, cet. I, 1423 H-2002 M

Pesona Teduh dalam Tasawuf Kaum Hawa (2); Rumahku Surgaku, Istriku Bidadariku

“Kalaupun dia tak memiliki kebutuhan biologis, tetap sangat berat baginya hidup sebatangkara di dalam rumah,” dawuh Imam al-Ghazali dalam Ihyâ’ ketika berbicara mengenai bangunan rumah tangga ideal dalam pandangan syariat dan tasawuf.

Istri adalah pendamping hidup yang dianugerahi keterampilan untuk menyelesaikan banyak hal yang tidak akrab dengan jiwa suami. Misalnya, berbagai macam pekerjaan rumah tangga dan pengasuhan anak. Penanggung jawab formal dari semua itu secara syariat adalah suami. Padahal, suami pada umumnya tidak memiliki keterampilan untuk menangani tugas-tugas tersebut. Kenapa demikian? Boleh jadi, agar istri punya kesempatan untuk meraih pahala besar, dengan berbakti, menjadi pembantu agama bagi suaminya.

“Dengan jalan ini, istri salehah merupakan pembantu agama (bagi suami) di rumah. Tanpa peran istri, akan banyak hal yang mengganggu hati dan membuat hidupnya menjadi serba menyesakkan.” Demikian, dawuh Imam al-Ghazali dalam Ihyâ’. Terkait dengan itu, beliau mengutip pernyataan Abu Sulaiman ad-Darani, “Istri saleh tidak termasuk urusan duniawi, karena dia justru membuatmu terfokus untuk akhirat.”

Ada beberapa tokoh sufi yang memiliki istri yang juga sufi, sehingga aura akhirat bersinar sangat benderang dari atap rumah tangganya, dan nuansa duniawi nyaris berada pada titik nol. Misalnya, yang sangat terkenal dalam khasanah tasawuf, adalah pasangan Syekh Ahmad bin Abil Hawari dengan Rabiah asy-Syamiyah.

Mereka hidup di Damaskus pada awal Abad Ketiga Hijriah. Mereka sama-sama dikenal sebagai tokoh sufi. Rabiah dikenal dengan pengabdian sufistiknya terhadap sang suami. Dalam kisah-kisah pengabdian Rabiah bertebaran kilau-kilau religius yang mempesona.

Secara fisik Rabiah sering sibuk di dapur, tapi hati dan pikirannya berisi Allah. Maka, konon, saat menyuguhkan masakannya kepada sang suami, Rabiah mempersilakan dengan kalimat, “Suamiku, makanlah. Makanan ini tidaklah masak melainkan dengan kalimat tasbih.”

Rabiah sering membuatkan masakan-masakan kejantanan, lalu memberikan pakaian-pakaian yang bagus dan harum kepada Ibnu Abil Hawari. Setelah itu ia bilang, “Suamiku, sekarang datangilah istrimu yang lain. Bawalah seluruh semangat kejantananmu.”

Meski Rabiah sering bilang seperti itu, bukan berarti tak ada cinta yang bersemai di hatinya. Ia sangat mencintai Ibnu Abil Hawari, tapi bukan cinta asmara, melainkan cinta karena ikatan kebenaran. “Aku sangat mencintaimu, tapi bukan cinta istri kepada suaminya, melainkan cinta orang-orang yang saling bersaudara,” katanya kepada Ibnu Abil Hawari.

Hati dan pikiran Rabiah memang senantiasa tertuju kepada Allah. Dia tidak memiliki kepentingan duniawi atas suaminya. Ahmad bin Abil Hawari pernah bercerita: suatu ketika aku memanggil Rabiah, tapi dia tidak menjawab. Ia baru menjawab beberapa saat kemudian. Ia berkata, “Suamiku, hatiku sedang dikuasai rasa gembira dengan Allah. Akhirnya, aku tak mampu menjawab panggilanmu.” 

Jauh sebelum Ibnu Abil Hawari, ada Shilah bin Asyim, sufi masyhur dari kalangan Tabiin yang membangun rumah tangga dengan Muadzah al-Adawiyah, tokoh sufi perempuan di Basrah. Saat malam pertama, sepupu Shilah menyediakan pemandian air panas untuk mereka dan menyiapkan kamar pengantin yang indah dan harum. Tapi, yang terjadi, Shilah dan Muadzah justru melewatkan malam penting itu dengan beribadah semalam suntuk. Mereka salat hingga pagi tiba.

Mengetahui akan hal itu, sepupu Shilah sangat kecewa. Ia datang menghardiknya. Maka, Shilah bin Asyim angkat bicara, “Tadi malam engkau sediakan untukku pemandian yang membuatku mengingat neraka. Lalu, kau masukkan aku ke kamar yang membuatku mengingat surga. Maka, surga dan neraka itu memenuhi pikiranku hingga pagi.”

Dari perkawinan itu, Shilah dan Muadzah dikaruniai seorang putra. Ketika ia sudah dewasa, Shilah membawanya mengikuti sebuah perang. Mereka sama-sama gugur di sana. Mendengar hal itu, perempuan-perempuan di Basrah berdatangan ke rumah Muadzah untuk menyampaikan belasungkawa. Muadzah menyambut mereka. “Aku ucapkan selamat datang jika kalian ke sini untuk mengucapkan selamat kepadaku. Kalau bukan untuk itu, pulanglah kalian… Setelah ini, aku tidak menyukai hidup melainkan sebagai perantara untuk mendekat kepada Allah. Semoga Allah mengumpulkan aku dengan suami dan anakku di surga.”

Di barat Baghdad, tepatnya di daerah Baratsa, ada juga pasangan yang masyhur sebagai pasangan sufi, yaitu Abu Abdillah al-Baratsi dengan istrinya Jauharah al-Baratsiyah. Mereka hidup di pertengahan Abad Kedua Hijriah, semasa dengan Rabiah al-Adawiyah. Mulanya, Jauharah adalah seorang sahaya. Ketika merdeka, dia menjalani suluk di bawah bimbingan Abu Abdillah al-Baratsi. Tak lama kemudian, Abu Abdillah menikahi Jauharah. Selama menjadi istri al-Baratsi ini, Jauharah dikenal sebagai wanita sufi yang melewati hari-harinya dengan beribadah dan tafakur.

Suatu ketika, Jauharah pernah bertanya kepada suaminya, “Abu Abdillah, apa perempuan akan dihias di surga jika mereka masuk ke sana?”

“Iya,” jawab al-Baratsi.

Jauharah menjerit. Matanya melemah, ia jatuh pingsan. Saat siuman, al-Baratsi menanyainya. “Kenapa kau sampai pingsan?”

“Aku membayangkan wanita surga, dan membandingkannya dengan keadaanku di dunia. Maka, demi Allah, aku sangat takut kehilangan akhirat.”

Suatu ketika, Jauharah bermimpi melihat sebuah tenda. “Untuk siapa tenda ini?” tanya Jauharah. “Untuk orang yang bersungguh-sungguh dalam membaca al-Qur’an,” jawab orang dalam mimpi itu. Maka, sejak itu Jauharah tidak tidur malam. Sehingga, al-Baratsi pernah bercerita: Jauharah kadang membanguniku tengah malam. Ia bilang, “Suamiku, kafilah telah berlalu.”

*****

Itulah pernik kisah dalam rumah tangga ideal bagi para sufi. Sebenarnya, untuk fokus kepada Allah, tak sedikit tokoh-tokoh sufi yang memilih hidup membujang. Tapi, mereka pun mungkin akan menikah jika bisa mendapatkan istri seperti itu. Istri yang benar-benar menjadi pendukung, pemberi semangat, teman dan pembantu bagi suami agar mencurahkan seluruh waktunya untuk Allah. Istri yang membuat mereka semakin leluasa mencurahkan hati dan pikirannya untuk akhirat, seperti telah ditegaskan oleh Abu Sulaiman ad-Darani tentang istri salehah. Yâ Habbadzâh!

Pesona Teduh dalam Tasawuf Kaum Hawa (1); Di Antara Cinta dan Air Mata

Terkecuali Rabiah al-Adawiyah, sepertinya memang jarang sekali muncul figur-figur sufi dari kalangan kaum hawa dalam sejarah tasawuf. Namun, hal itu bukan berarti karena jumlah mereka sedikit. Perempuan memiliki potensi yang sama dengan laki-laki dalam menerjuni wilayah penempaan spiritual. Bahkan, boleh jadi kaum hawa memiliki kesempatan yang lebih besar, karena berada dalam ruang interaksi sosial yang terbatas.

Dalam Islam, perempuan lebih jarang menghuni wilayah publik. Hal itu merupakan salah satu bagian terpenting dari kemuliaan ajaran hijab yang dibawa oleh Rasulullah Muhammad. Keterbatasan ruang ini menempatkan mereka dalam ranah uzlah dengan tanpa sengaja. Mereka tak banyak terikat dengan interaksi sosial yang memecah konsentrasi kepada Sang Pencipta.

Boleh jadi, karena inilah sejarah jadi agak sulit untuk mendapatkan data-data mereka. Data-data kehidupan seorang muslimah yang zuhud lebih sering berputar di dalam pagar rumahnya sendiri. Sehingga, pintu akses untuk penelitian sejarah menjadi sangat terbatas, tidak terbuka seperti tokoh-tokoh dari kalangan lelaki.

Namun demikian, masih ada beberapa sejarawan yang berhasil merangkum mutiara sejarah beberapa tokoh sufi dari kalangan hawa, meski kelengkapan data-datanya relatif minim. Misalnya, Ibnul Jauzi dalam Shifatus-Shafwah atau as-Sulami dalam Dzikrun-Niswah al-Muta’abbidah al-Shufiyât. Di dua kitab itu, lumayan banyak kisah tokoh-tokoh sufi perempuan dari berbagai penjuru dunia Islam sepanjang Abad Pertengahan.

*****

Secara naluriah, perempuan sebenarnya sangat mudah menerima ajaran-ajaran sufi. Perempuan lebih mudah dikuasai perasaan, dan itu merupakan bekal istimewa untuk memasuki dunia sufi yang oleh banyak kalangan disebut sebagai dunia perasaan (dzauqiyyât).

Dan, ketika ditelusuri ke dalam kisah-kisah sejarah yang disebutkan oleh Ibnul Jauzi maupun as-Sulami, ternyata corak tasawuf perempuan memang tak terlalu jauh dari simpul-simpul naluri alamiah yang tertanam pada jiwa mereka pada umumnya. Jika diamati, setidaknya, ada tiga naluri yang paling banyak mewarnai corak tasawuf mereka, yaitu: malu, cinta dan air mata.

Tasawuf Malu

Sifat pemalu yang biasanya sangat lekat dengan perempuan membuahkan kekuatan spiritual yang hebat saat bersentuhan dengan penempaan tasawuf. Beberapa sufi perempuan semacam Saidah binti Zaid, Lubabah asy-Syamiyah dan Dzakkarah terkenal dengan “tasawuf malu” dalam menjalani suluk.

Dalam kerangka sufistik mereka, malu kepada Allah, setidaknya diwujudkan dalam tiga hal, yaitu: (1) malu untuk meminta saat menyadari kelalaian diri dalam menyukuri nikmat Allah; (2) malu untuk disibukkan oleh selain Allah saat dirinya sudah mengenal Allah; dan (3) malu dilihat Allah jika melakukan hal-hal yang membuat-Nya tidak suka.

Tiga pengejawantahan religius itu sudah sangat cukup untuk membuat seseorang terus menerus beribadah, bersyukur dan menghindari segala bentuk larangan Allah, baik yang haram maupun yang makruh. Inilah mungkin yang menjadi substansi dalam sabda Rasulullah, “Bila engkau tidak malu, maka lakukanlah apa saja yang engkau mau.” (HR al-Bukhari dari Abu Mas’ud)

Tasawuf Cinta

Tasawuf cinta adalah kecenderungan sufistik yang sangat populer, tidak hanya di kalangan sufi perempuan, tapi juga di kalangan tokoh-tokoh sufi lelaki. Faktor utama populernya tasawuf cinta ini adalah karena sangat banyak nash al-Qur’an maupun Hadis yang berbicara tentang cinta kepada Allah dan Rasul-Nya. Selain itu, “cinta” merupakan filosofi utama dalam tasawuf Rabiah al-Adawiyah, tokoh sufi perempuan yang paling masyhur sepanjang sejarah.

Mengenai tasawuf cinta ini ada sufi perempuan yang merumuskannya ke dalam tiga kata, yaitu: ingin/suka, cinta dan rindu. Kata pertama dibangun di atas harapan nikmat di akhirat. Kata kedua dibangun di atas nikmat yang telah didapat. Sedangkan, yang terakhir berdasarkan hakikat Allah sebagai Pemberi Cinta itu sendiri. Fathimah Ummul Yaman berkata, “Bagaimana mungkin aku tidak ingin memperoleh apa yang berada di sisi-Mu, sedangkan Engkau adalah tempat aku kembali. Bagaimana mungkin aku tidak men-cintai-Mu, sedangkan semua kebaikan yang aku dapat berasal dari-Mu. Bagaimana mungkin aku tidak me-rindukan-Mu, sedangkan Engkau merasukkan rasa rindu itu ke dalam hatiku.”

Ada pula sufi perempuan yang membagi cinta Allah itu menjadi dua, yaitu: cinta Allah karena Dia adalah Tuhannya dan cinta Allah karena Dia adalah Sang Pemberi Nikmat. Hal ini tersirat dalam syair terpopuler dari Rabiah al-Adawiyah, “Aku mencintai-Mu dengan dua cinta: cinta suka (karena nikmat) dan cinta karena Engkau adalah yang berhak untuk dicintai.”

Sementara itu, menurut Lubabah, tokoh sufi dari Syria, tasawuf cinta ini bukanlah sebuah pencapaian spiritual yang berdiri sendiri. Cinta Allah lahir dari akar, lalu melahirkan daun, bunga dan buah. Cinta adalah satu tahap dalam lingkaran pengembaraan batin seorang sufi. “Kenal melahirkan cinta. Cinta melahirkan rindu. Rindu melahirkan keinginan untuk selalu bersama. Selalu bersama melahirkan pengabdian dan kepatuhan,” demikian Lubabah meletakkan posisi cinta dalam lingkaran pengembaraan batinnya.

Dan, kesan berbeda mengenai tasawuf cinta dicetuskan oleh Raihanah. Ia mengartikan kerinduan kepada Tuhan dengan kerinduan terhadap ajal. Tak pelak, tasawuf cinta ala Raihanah ini mengukir kesan keindahan maut. Suatu ketika, Raihanah menggubah syair, “Tuhan, begitu lama aku merindukan-Mu. Kapan akan bertemu? Sama sekali, aku tak memohon nikmat surga. Aku hanya ingin bersua dengan-Mu.”

Tasawuf Air Mata

Menangis merupakan bentuk ekspresi yang paling lekat dengan kaum hawa. Air mata mereka memiliki kekuatan tersendiri, bahkan, juga dalam ranah pengembaraan spiritual. Dalam tasawuf perempuan, air mata adalah ekspresi penting dari kesungguhan mereka terhadap Allah.

Ghufairah, tokoh sufi dari Basrah, sehari-hari ia menangis hingga hilang penglihatannya. Tangisan religiusnya itu disebabkan oleh perasaan takut jauh dari Allah. Konon, ada orang menanyainya, “Buta apa yang paling buruk?” Ghufairah menjawab, “Terhalang dari Allah sangat buruk. Sedangkan kebutaan hati hingga tidak bisa memahami maksud Allah dalam segala perintah-Nya jauh lebih buruk dan lebih buruk.”

Sama-sama bermandikan air mata, tapi tasawuf Sya’wanah sedikit berbeda dari Ghufairah. Sya’wanah tinggal di daerah Ubullah, di ujung pantai Teluk Persia, tak terlalu jauh dari Basrah, tempat tinggal Ghufairah. Ia juga dikenal dengan tasawuf air matanya, tapi bukan karena rasa takut, melainkan karena rasa rindu. Konon, Sya’wanah pernah bergumam, “Mata yang berpisah dari Sang Kekasih dan mengimpikan pertemuan, tapi tidak menangis? Oh, benar-benar tidak pantas!”

Jadi, air mata sufipun lahir dari perasaan yang berbeda. Tapi, air mata apapun tetaplah ekspresi kesungguhan mereka terhadap Tuhan. Dan, salah satu filosofi tangisan sufistik yang mereka pegang adalah air mata yang mengalirkan air mata. Seperti pernah ditegaskan oleh Aisyah an-Naisaburi, “Tangisan sejati adalah menangis, lalu menangisi tangisan itu karena merasa tangisan yang pertama tidak jujur dan tidak diridai Allah. Menangisi tangisan yang dirasa tidak jujur lebih berguna daripada tangisan yang pertama.”

Berarti, air mata hakiki dalam perjalanan suluk para sufi perempuan itu adalah mata air yang tak pernah mengering. Ia senantiasa mengalir, untuk membeningkan aliran-aliran yang sebelumnya. Oh, betapa beningnya!

Sumber: Buletin SIDOGIRI

TASAWUF

A.  Pendahuluan

Salah satu ilmu yang dapat membantu terwujudnya manusia yang berkualitas adalah ilmu Tasawuf. Ilmu tersebut satu mata rantai dengan ilmu-ilmu lainnya dengan pada sisi luar yang dhahir yang tak ubahnya jasad dan ruh yang tak dapat terpisah keduanya. Ilmu tersebut dinamakan juga ilmu bathin sebagaimana pendapat Syekh al-Manawi dalam kitab Faed al-Qadir dalam menjelaskan hadis Nabi :

العلم علمان فعلم في القلب فذالك علم النافع وعلم علي اللسان قذالك حجة الله علي ابن ادم (ش) والحكيم عن الحسن مرسلا (خط) عن جابر (ح) وكيل علم الباطن يخرج من القلب وعلم الظاهر يخرج من اللسان

‘Ilmu itu dua macam, ilmu yang ada dalam qalbu, itulah ilmu yang bermanfaat dan ilmu yang diucapkan oleh lidah adalah ilmu hujjah/hukum, atas anak cucu Adam. Dari Abi Syaebah dan Hakim dari Hasan dan dikatakan Syekh al-Manawi bahwa ilmu bathin itu keluar dari qalbu dan ilmu dhahir itu keluar dari lidah.[1]

Bahwa ilmu bathin yang keluar dari qalbu itu adalah tasawuf, yang dikerjakan dan diamalkan oleh qalbu atau hati, dan ilmu dhahir yang keluar dari lidah adalah ilmu yang diucapkan oleh lidah dan diamalkan oleh jasad yang disebut juga ilmu syari’ah.

Ilmu tersebut tidak dapat terpisah keduanya karena ilmu dhahir diucapkan dan digerakkan oleh tubuh/jasad dan ilmu bathin diamalkan oleh qalbu dan serentak pengamalannya bersamaan keduanya. Hal tersebut menunjukkan bahwa ilmu tersebut tidak dapat dipisahkan keduanya bahkan makin dalam ilmu Tasawuf seseorang itu semakin mendalam pula pengamalan syari’at-nya dan kewarasannya. Seorang Sufi sangat menjaga syari’at-nya dan bathin-nya, bahkan keluar masuk nafasnya dan khatar (kata hatinya) itu, juga dipeliharanya.

Orang-orang yang memelihara nafasnya yakni keluar masuk atau turun naiknya nafas itu berbarengan dengan disertai dzikir rahasia melalui qalbu-nya, misalnya dzikir Allah ( الله ) misalnya pada saat itu nafasnya keluar/turun, dan dengan dzikir hua ( هو ) pada saat nafasnya masuk/naik, amalan seperti ini adalah amalan-amalan Sufi.

Selama manusia itu bernafas, maka dzikir bathin tersebut dapat diamalkan baik di waktu duduk, berdiri, maupun berbaring, bahkan dalam kondisi bagaimanapun dzikir bathin itu dapat diamalkan.[2]

Manusia yang amalannya demikian tidak terpisah dengan Allah, sehingga sulit untuk melupakan Allah, apalagi berpikir berbuat dosa dan melanggar perintah Allah, karena tidak akan dapat berkumpul bersama-sama pada waktu bersamaan pada seseorang dalam qalbu-nya, nafasnya ber-dzikir kepada Allah, sementara jasadnya berbuat dosa. Tetapi yang pasti adalah ber-dzikir qalbu-nya dan diamalkan oleh jasadnya dan masuk sampai dalam sumsum tulang, atau dimensi dalam dan amalan cara itu pula yang disebut Tasawuf.

Tasawuf sebagai sumsum tulang atau dimensi dalam, dari wahyu ke-Islaman, adalah upaya dalam yang luhur, dimana tauhid tercapai. Semua orang Islam yakin akan kesatuan sebagaimana terungkap di dalam syahadat.[3]

Dari penjelasan di atas, dapat dipahami bahwa Tasawuf adalah salah satu dari ilmu-ilmu ke-Islaman yang begitu menarik untuk dikaji. Oleh karena itu, pada makalah ini akan diuraikan :

1. Bagaimana awal mula munculnya tasawuf ini ?
2. Sejauh mana pengertian tasawuf itu ?
3. Apakah tujuan yang hendak dicapai oleh tasawuf ?

II.  PEMBAHASAN

A.  Asal Usul Tasawuf

Dari beberapa keterangan, diketahui bahwa sesungguhnya pengenalan tasawuf sudah ada dalam kehidupan Nabi saw., sahabat, dan tabi’in. Sebutan yang populer bagi tokoh agama sebelumnya adalah zāhid, ābid, dan nāsik, namun term tasawuf baru dikenal secara luas di kawasan Islam sejak penghujung abad kedua Hijriah. Sebagai perkembangan lanjut dari ke-shaleh-an asketis (kesederhanaan) atau para zāhid yang mengelompok di serambi masjid Madinah. Dalam perjalanan kehidupan, kelompok ini lebih mengkhususkan diri untuk beribadah dan pengembangan kehidupan rohaniah dengan mengabaikan kenikmatan duniawi. Pola hidup ke-shaleh-an yang demikian merupakan awal pertumbuhan tasawuf yang kemudian berkembang dengan pesatnya. Fase ini dapat disebut sebagai fase asketisme dan merupakan fase pertama perkembangan tasawuf,[4] yang ditandai dengan munculnya individu-individu yang lebih mengejar kehidupan akhirat sehingga perhatiannya terpusat untuk beribadah dan mengabaikan keasyikan duniawi. Fase asketisme ini setidaknya sampai pada dua Hijriah dan memasuki abad tiga Hijriah sudah terlihat adanya peralihan konkrit dari asketisme Islam ke sufisme. Fase ini dapat disebut sebagai fase kedua, yang ditandai oleh antara lain peralihan sebutan zāhid menjadi sufi. Di sisi lain, pada kurun waktu ini, percakapan para zāhid sudah sampai pada persoalan apa itu jiwa yang bersih, apa itu moral dan bagaimana metode pembinaannya dan perbincangan tentang masalah teoritis lainnya.

Tindak lanjut dari perbincangan ini, maka bermunculanlah berbagai teori tentang jenjang-jenjang yang harus ditempun oleh seorang Sufi (al-maqāmat) serta ciri-ciri yang dimiliki oleh seorang sufi pada tingkat tertentu (al-hāl). Demikian juga pada periode ini sudah mulai berkembang pembahasan tentang al-ma’rifat serta perangkat metodenya sampai pada tingkat fana’ dan ijtihad. Bersamaan dengan itu, tampil pula para penulis tasawuf, seperti al-Muhāsibi (w. 243 H), al-Kharraj (w. 277 H.), dan al-Junaid (w. 297 H.),[5] dan penulis lainya. Fase ini ditandai dengan munculnya dan berkembangnya ilmu baru dalam khazanah budaya Islam, yakni ilmu tasawuf yang tadinya hanya berupa pengetahuan praktis atau semacam langgam keberagamaan. Selama kurun waktu itu tasawuf berkembang terus ke arah yang lebih spesifik, seperti konsep intuisi, al-kasyf, dan dzawq.[6]

Kepesatan perkembangan tasawuf sebagai salah satu kultur ke-Islaman, nampaknya memperoleh infus atau motivasi dari tiga faktor. Infus ini kemudian memberikan gambaran tentang tipe gerakan yang muncul.

Pertama adalah karena corak kehidupan yang profan dan hidup kepelesiran yang diperagakan oleh ummat Islam terutama para pembesar dan para hartawan. Dari aspek ini, dorongan yang paling besar adalah sebagai reaksi dari sikap hidup yang sekuler dan gelamour dari kelompok elit dinasti penguasa di istana. Profes tersamar ini mereka lakukan dengan gaya murni etis, pendalaman kehidupan spiritual dengan motivasi etikal. Tokoh populer yang dapat mewakili aliran ini dapat ditunjuk Hasan al-Bahsri (w. 110 H) yang mempunyai pengaruh kuat dalam kesejarahan spiritual Islam, melalui doktrin al-zuhd dan khawf – al-raja’, rabi’ah al-Adawiyah (w. 185 H) dengan ajaran al-hubb atau mahabbah serta Ma’ruf al-Kharki (w. 200 H) dengan konsepsi al-syawq sebagai ajarannya.[7] Nampaknya setidaknya pada awal munculnya, gerakan ini semacam gerakan sektarian yang interoversionis, pemisahan dari trend kehidupan, eksklusif dan tegas pendirian dalam upaya penyucian diri tanpa memperdulikan alam sekitar.

Kedua timbulnya sikap apatis sebagai reaksi maksimal kepada radikalisme kaum khawarij dan polarisasi politik yang ditimbulkannya. Kekerasan pergulakan politik pada masa itu, orang-orang yang ingin mempertahankan ke-shaleh-an dan ketenangan rohaniah, terpaksa mengambil sikap menjauhi kehidupan masyarakat ramai untuk menyepi dan sekaligus menghindarkan diri dari keterlibatan langsung dalam pertentangan politik. Sikap yang demikian itu melahirkan ajaran ‘uzlah yang dipelopori oleh Surri al-Saqathi (w. 253 H).[8] Apabila diukur dari kriteria sosiologi, nampaknya kelompok ini dapat dikategorikan sebagai gerakan “sempalan”, satu kelompok ummat yang sengaja mengambil sikap ‘uzlah kolektif yang cenderung ekslusif dan kritis tehadap penguasa.

Dalam pandangan ini, kecenderungan memilih kehidupan rohaniah mistis, sepertinya merupakan pelarian, atau mencari konpensasi untuk menang dalam medan perjuangan duniawi. Ketika di dunia yang penuh tipu daya ini sudah kering dari siraman cinta sesama, mereka bangun dunia baru, realitas baru yang terbebas dari kekejaman dan keserakahan, dunia spiritual yang penuh dengan salju cinta.

Faktor ketiga, tampaknya adalah karena corak kodifikasi hukum Islam dan perumusan ilmu kalam yang rasional sehingga kurang bermotivasi etikal yang menyebabkan kehingan moralitasnya, menjadi semacam wahana tiada isi atau semacam bentuk tanpa jiwa. Formalitas faham keagamaan dirasakan semakin kering dan menyesakkan rūh al-dīn yang menyebabkan terputusnya komunikasi langsung suasana keakraban personal antara hamba dan penciptanya. Kondisi hukum dan teologis yang kering tanpa jiwa itu, karena dominannya posisi agama dalam agama, para zuhūdan tergugah untuk mencurahkan perhatian terhadap moralitas, sehingga memacu penggeseran seketisme ke-shaleh-an kepada tasawuf.[9]

Apabila dilihat dari sisi tasawuf sebagai ilmu, maka fase ini merupakan fase ketiga yang ditandai dengan dimulainya unsur-unsur di luar Islam berakulturasi dengan tasawuf. Ciri lain yang penting pada fase ini adalah timbulnya ketegangan antara kaum orthodoks dengan kelompok sufi berfaham ittihad[10] di pihak lain.

Akibat lanjut dari pembenturan pemikiran itu, maka sekitar akhir abad ketiga Hijriah tampil al-Karraj (w. 277 H) bersama al-Junaid (w. 297 H) menawarkan konsep-konsep tasawuf yang kompromistis antara sufisme dan orthodoksi. Tujuan gerakan ini adalah untuk menjembatani atau bila dapat untuk mengintegrasikan antara kesadaran mistik dengan syariat Islam. Jasa mereka yang paling bernilai adalah lahirnya doktrin al-baqa’ atau subsistensi sebagai imbangan dan legalitas al-fana’.hasil keseluruhan dari usaha pemaduan itu, doktrin sufi membuahkan sejumlah besar pasangan-pasangan kategori dengan tujuan memadukan kesadaran mistik dengan syari’ah sebagai suatu lembaga. Upaya tajdid itu mendapat sambutan luas dengan tampilnya penulis-penulis tasawuf tipologi ini, seperti al-Sarraj dengan al-Luma,al-Kalabasi dengan al-Ta’arruf li Mazhāhib Ahl al-Tasawuf dan al-Qusyairi dengan al-Risālah.[11]

Sesudah masanya ketiga sufi ini, muncul jenis tasawuf yang berbeda, yaitu tasawuf yang merupakan perpaduan antara sufisme dan filsafat sebagai hasil pikir Ibnu Masarrah (w. 381 H) dengan konsepsinya ma’rifat sejati, sebagai gabungan dari sufisme dan teori emanasi Neo- Platonisme. Gagasan ini, sesudah masa al-Gazali dikembangkan oleh Suhrawardi al-Maqtūl (w. 578 H) dengan doktrin al-Isyrākiyah atau illuminasi. Gerakan orthodoksi sufisme mencapai puncaknya pada abad lima Hijriah memalui tokoh monumental al-Gazali (w. 503 H). Dengan upayanya mengikis semua ajaran tasawuf yang menurutnya tidak Islami. Sufisme hasil rekayasanya itu yang sudah merupakan corak baru, mendapat tempat yang terhormat dalam kesejahteraan pemikiran ummat Islam. Cara yang ditempuhnya untuk menyelesaikan pertikaian itu, adalah dengan penegasan bahwa ucapan ekstatik berasal dari orang arif yang sedang dalam kondisi sakr atau terkesima. Sebab dalam kenyataanya, kata al-Gazali, setelah mereka sadar mereka mengakui pula, bahwa kesatuan dengan Tuhan itu bukanlah kesatuan hakiki, tetapi kesatuan simbolistik.[12]

Pendekatan yang dilakukan oleh al-Gazali, nampaknya bagi satu pihak memberikan jaminan untuk mempetahankan prinsip bahwa Allah dan alam ciptaan-Nya adalah dua hal yang berbeda, sehingga satu sama lain tidak mungkin bersatu. Di pihak lain memberikan kelonggaran pula bagi para sufi untuk memasuki pengalaman-pengalaman ke-sufi-an puncak itu tanpa kekhawatiran dituduh kafir. Gambaran ini menunjukkan tasawuf sebagai ilmu telah sampai ke fase kematangannya atau memasuki fase keempat, yang ditandai dengan timbulnya dua aliran tasawuf, yaitu tasawuf sunni dan tasawuf filsafati.[13]

B.  Pengetian Tasawuf

Arti tasawuf dan asal katanya menurut logat sebagaimana tersebut dalam buku Mempertajam Mata Hati (dalam melihat Allah). Menurut Syekh Ahmad ibn Athaillah yang diterjemahkan oleh Abu Jihaduddin Rafqi al-Hānif :

1. Berasal dari kata suffah (صفة)= segolongan sahabat-sahabat Nabi yang menyisihkan dirinya di serambi masjid Nabawi, karena di serambi itu para sahabat selalu duduk bersama-sama Rasulullah untuk mendengarkan fatwa-fatwa beliau untuk disampaikan kepada orang lain yang belum menerima fatwa itu.
2. Berasal dari kata sūfatun (صوفة)= bulu binatang, sebab orang yang memasuki tasawuf itu memakai baju dari bulu binatang dan tidak senang memakai pakaian yang indah-indah sebagaimana yang dipakai oleh kebanyakan orang.
3. Berasal dari kata sūuf al sufa’ (صوفة الصفا)= bulu yang terlembut, dengan dimaksud bahwa orang sufi itu bersifat lembut-lembut.
4. Berasal dari kata safa’ (صفا)= suci bersih, lawan kotor. Karena orang-orang yang mengamalkan tasawuf itu, selalu suci bersih lahir dan bathin dan selalu meninggalkan perbuatan-perbuatan yang kotor yang dapat menyebabkan kemurkaan Allah.[14]

Pendapat tersebut di atas menjadi khilaf (perbedaan pendapat) para ulama, bahkan ada pendapat tidak menerima arti tasawuf dari makna logat atau asal kata. Menurut al-Syekh Abd. Wahid Yahya berkata: Banyak perbedaan pendapat mengenai kata”sufi” dan telah ditetapkan ketentuan yang bermacam-macam, tanpa ada satu pendapat yang lebih utama dari pendapat lainnya kerena semua itu bisa diterima.

Pada hakekatnya, itu merupakan penamaan simbolis. Jika diinginkan keterangan selanjutnya, maka haruslah kembali pada jumlah bilangan pada huruf-hurufnya adalah sesuatu yang menakjubkan jika diperhatikan bahwa jumlah dari huruf sufi sama dengan jumlah“al-Hakim al-Ilahi”, maka seorang sufi yang hakiki ialah orang yang sudah mencapai hikmah Ilahi yaitu orang arif dengan Allah, karena pada hakekatnya bahwa Allah tidak dapat dikenal melainkan dengan-Nya (dengan pertolongan-Nya)[15]

Dengan pendapat para ahli tasawuf tentang arti tasawuf menurut bahasa tersebut di atas, dapatlah diambil kesimpulan bahwa nama-nama dan istilah menurut bahasa adalah arti simbolik yang bermakna kebersihan dan kesucian untuk senantisa berhubungan dengan Allah. Untuk mencapai tingkat ma’rifat untuk menjadi manusia yang berkualitas lagi kamil.

Dari sekian banyak defenisi yang ditampilkan oleh para ahli tentang tasawuf, sangat sulit mendefenisikannya secara lengkap karena masing-masing ahli mendefenisikan tasawuf hanya dapat menyentuh salah satu sudutnya saja, sebagaimana dikemukakan oleh Anne Marie Schimmel, seorang sejarahwan dan dosen tasawuf pada Harvard University[16] sebagai contoh apa yang telah didefenisikan oleh Syekh al-Imam al-Qusyairi dalam kitabnya Risālah al-Qusyairiyyah

المراعون انفاسهم مع الله تعالي الحافظون قلوبهم عن طوارق الغفلة باسم التصوف

‘Orang-orang yang senantiasa mengawasi nafasnya bersamaan dengan Allah Ta’ala. Orang-orang yang senantiasa memelihara hati atau qalbunya dari berbuat lalai dan lupa kepada Allah dengan cara tersebut di atas dinamakan tasawuf.

Menurut Abu Muhammad al-Jariri yang disebutkan dalam kitab al-Risalah al-kusyairi beliau ditanya tentang tasawuf, maka ia menjawa :

الدخول في كل خلق سني والخروج من كل خلق دني

‘Masuk dalam setiap moral yang luhur dan keluar dari setiap moral yang rendah.

Menurut Abd al-Husain al-Nur memberikan batasan dalam defenisi yang lain yaitu akhlak yang membentuk tasawuf :

التصوف الحرية والكرم وترك التكلف والسخاء

‘Tasawuf adalah kemerdekaan, kemurahan  tidak membebani diri serta dermawan.[17]

Dengan beberapa pengertian tasawuf tersebut di atas menunjukkan bahwa hubungan Allah dengan manusia yang tak terpisah, sampai merasuk dalam qalbu sehingga manusia yang ber-tasawuf itu selalu berada dalam daerah Ilahi yang qadim, karena manusia dalam pengertian qalbu dan ruh, dapat dihubungkan dengan Allah seperti firman Allah dalam hadis Qudsi :

قوله تعالي في الحديث القدسي ما وسعني ارضي ولا سماءي ووسعني قلب عبد المؤمن

‘Allah berfirman dalam hadis Qudsi, sekiranya Aku, diletakkan di bumi dan langit-Ku tidak mampu memuat Aku dan qalbu-nya orang mukmin dapat memuat Aku.[18]

Bahwa hadis Qudsi tersebut menggambarkan tentang bumi dan langit tidak dapat secara langsung dekat Allah swt. Bahkan andaikata Allah swt. Akan ditempatkan dan diletakkan dalam bumi dan langit itu tidak akan sanggup membawa dan memuatnya, akan tetapi sekiranya Allah swt. Akan ditempatkan dan diletakkan dalam qalbu-nya orang mukmin, niscaya akan sanngup dan mampu memuatnya karena manusia itu lebih tinggi martabatnya, dibandingkan dengan makhluk lainnya, setelah itu pula manusia mempunyai nur (cahaya dari Allah) dengan demikian mudah berhubungan, nur dengan nur.

C.  Tujuan Tasawuf

Secara umum, tujuan terpenting dari sufi ialah agar berada sedekat mungkin dengan Allah.[19] Akan tetapi apabila diperhatikan karakteristik tasawuf secara umum, terlihat adanya tiga sasaran “antara” dari tasawuf, yaitu :

1. Tasawuf yang bertujuan untuk pembinaan aspek moral. Aspek ini meliputi mewujudkan kestabilan jiwa yang berkesinambungan, penguasaan dan pengendalian hawa nafsu sehingga manusia konsisten dan komitmen hanya kepada keluhuran moral. Tasawuf yang bertujuan moralitas ini, pada umumnya bersifat praktis.
2. 2. Tasawuf yang bertujuan ma’rifatullah melalui penyingkapan langsung atau metode ­al-Kasyf al-Hijab. Tasawuf jenis ini sudah bersifat teoritis dengan seperangkat ketentuan khusus yang diformulasikan secara sistimatis analitis.
3. Tasawuf yang bertujuan untuk membahas bagaimana sistem pengenalan dan pendekatan diri kepada Allah secara mistis filosofis, pengkajian garis hubungan antara Tuhan dengan makhluk, terutama hubungnan manusia dengan Tuhan dan apa arti dekat dengan Tuhan.dalam hal apa makna dekat dengan Tuhan itu, terdapat tiga simbolisme yaitu; dekat dalam arti melihat dan merasakan kehadiran Tuhan dalam hati, dekat dalam arti berjumpa dengan Tuhan sehingga terjadi dialog antara manusia dengan Tuhan dan makan dekat yang ketiga adalah penyatuan manusia dengan Tuhan sehingga yang terjadi adalah menolong antara manusia yang telah menyatu dalam iradat Tuhan.[20]

Dari uraian singkat tentang tujuan sufisme ini, terlihat ada keragaman tujuan itu. Namun dapat dirumuskan bahwa, tujuan akhir dari sufisme adalah etika murni atau psikologi murni, dan atau keduanya secara bersamaan, yaitu: (1) penyerahan diri sepenuhya kepada kehendak mutlak Allah, karena Dialah penggerak utama dari sermua kejadian di alam ini; (2) penanggalan secara total semua keinginan pribadi dan melepaskan diri dari sifat-sifat jelek yang berkenaan dengan kehidupan duniawi (teresterial) yang diistilahkan sebagai fana’ al-ma’asi dan baqa’ al-ta’ah; dan (3) peniadan kesadaran terhadap “diri sendiri” serta pemusatan diri pada perenungan terhadap Tuhan semata, tiada yang dicari kecuali Dia. Ilāhi anta maksūdīy wa ridhāka mathlūbīy.

III.  PENUTUP/KESIMPULAN

1. Kata tasawuf mulai dipercakapkan sebagai satu istilah sekitar akhir abab dua Hijriah yang dikatkan dengan salah satu jenis pakaian kasar yang disebut shuff atau wool kasar. Namun dasar-dasar tasawuf sudak ada sejak datangnya agama Islam. Hal ini dapat diketahui dari kehidupan Nabi Muhammad saw. cara hidup beliau yang kemudian diteladani dan diteruskan oleh para sahabat. Selama periode Makkiyah, kesadaran spiritual Rasullah saw.. adalah berdasarkan atas pengalaman-pengalaman  mistik yang jelas dan pasti, sebagaimana dilukiskan dalam Aquran surah al-Najm: 12-13; surah al-Takwir:
2. Kalau dalam pencarian akar kata tasawuf sebagai upaya awal untuk mendefenisikan tasawuf, ternyata sulit untuk menarik satu kesimpulan yang tepat. Kesulitan serupa ternyata dijumpai pula pada pendefenisian tasawuf . kesulitan itu nampaknya berpangkal pada esesnsi tasawuf sebagai pengalaman rohaniah yang hampir tidak mungkin dijelaskan secara tepat melalui bahasa lisan.
3. Sementara tujuan akhir tasawuf itu sendiri adalah etika murni atau psikologi murni yang mencakup :
   1. Penyerahan diri sepenuhnya kepada kehendak mutlak Allah.
   2. Penanggalan secara total keinginan-keinginan pribadi dan melepaskan diri dari sifat-sifat jelek.
   3. Pemusatan pada perenungan terhadap Tuhan, tiada yang dicari kecuali Dia.

DAFTAR  PUSTAKA

Fazlur Rahman. Islam. Diterjemahkan oleh Ahsin dengan judul Islam Bandung: Pustaka, 1984.

Al-Iskandariah, Ibnu Athaillah Syekh ahamd ibn. Pengubah Abu Jihaduddin Rifqi al-Hanif dengan judul Mempertajam Mata Hati. t.t: Bintang Pelajar, 1990.

_______, Ibnu Athaillah. al-Hikam. Diterjemahkan oleh Salim Bahreisy dengan judul Tarjamah al-Hikmah. Cet. V; Surabaya: Balai Buku, 1984).

al-Jaeliy, Al-Syekh Abd al-Karim ibn Ibrahim. Insan al-Kāmil fi Ma’rifat Awāliri wa al-Awā’il. Jilid II. Mesir: Syarikah Matba’ah Mustafa- Babil Halabi wa Alādih, 1375 H.

al-Manawi, Mustafa Muhammad al-Allāmah. Faedul Qadīr. Jilid IV. Mesir: Sanabun Maktabah, 1357 H.

Nicholson. The Mystic of Islam. London: Keqan Paul Ltd., 1966.

Permadi, K. Pengantar Ilmu Tasawuf. Cet. I; Jakarta: Rineka Cipta, 1997.

Sahabuddin. Metode Mempelajari Ilmu Tasawuf, menurut Ulama Sufi Cet. II; Surabaya: Media Varia Ilmu, 1996.

Siregar, H.A. Rivay. Tasawuf, dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme. Cet. I; Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1999.

-o 0 o-

---

[1]Mustafa Muhammad al-Allāmah al-Manawi, Faedul Qadīr, jilid IV (Mesir: Sanabun Maktabah, 1357 H.), h. 390.

[2]Sahabuddin, Metode Mempelajari Ilmu Tasawuf, menurut Ulama Sufi (Cet. II; Surabaya: Media Varia Ilmu, 1996), h. 6.

[3]Ibid., h. 7.

[4]Lihat H.A. Rivay Siregar, Tasawuf, dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme (Cet. I; Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1999), h. 36.

[5]Liohat Al-Muhāzib,  al-Ri’āyah li al-Huqūq al-Insān; al-Harraj, al-Tariq ilallah; al-Junaid, Dawa’ al-Aywah.

[6]Lihat Ibid., h. 37.

[7]Lihat Nicholson, The Mystic of Islam (London: Keqan paul Ltd., 1966), h. 4. nama lengkapnya adalah Reynold Alleyne Nicholson seorang orientalis Barat yang ahli dalam sejarah dan mistikisme dalam Islam.

[8]Lihat Fazlur Rahman, Islam, diterjemahkan oleh Ahsin dengan judul Islam (Bandung: Pustaka, 1984), h. 185.

[9]Lihat H. A. Rivay Siregar, op. cit., h.  39.

[10]Ittihad yaitu beralihnya sifat kemanusiaan seseorang ke dalam sifat ke-Ilahi-an sehingga terjadi pernyataan dengan Tuhan (fana). Lihat Fazlur Rahaman, op. cit., h. 186.

[11]LIihat Ibid., h. 187.

[12]Lihat ibid., h. 187.

[13]Lihat H.A. Rivay Siregar, op. cit., h. 43.

[14]Lihat Ibnu Athaillah al-Iskandariah Syekh ahamd ibn Athaillah, pengubah Abu Jihaduddin Rifqi al-Hanif dengan judul Mempertajam Mata Hati (t.t: Bintang Pelajar, 1990), h. 5.

[15]Lihat Sahabuddin, op. cit., h. 12.

[16]K. Permadi, Pengantar Ilmu Tasawuf (Cet. I; Jakarta: Rineka Cipta, 1997), h. 31.

[17]Sahabuddin, op. cit., h. 13.

[18]Al-Syekh Abd al-Karim ibn Ibrahim al-Jaeliy, Insān al-Kāmil fi Ma’rifat Awāliri wa al-Awā’il , jilid II (Mesir: Syarikah Matba’ah Mustafa- Babil Halabi wa Alādih, 1375 H), h. 25.

[19]Ibnu Athaillah al-Iskandariy, al-Hikam, diterjemahkan oleh Salim Bahreisy dengan judul Tarjamah al-Hikmah (Cet. V; Surabaya: Balai Buku, 1984), h. 6.

[20]H. A. Rivay Siregar, op. cit., h. 57.