TASAWUF

A.  Pendahuluan

Salah satu ilmu yang dapat membantu terwujudnya manusia yang berkualitas adalah ilmu Tasawuf. Ilmu tersebut satu mata rantai dengan ilmu-ilmu lainnya dengan pada sisi luar yang dhahir yang tak ubahnya jasad dan ruh yang tak dapat terpisah keduanya. Ilmu tersebut dinamakan juga ilmu bathin sebagaimana pendapat Syekh al-Manawi dalam kitab Faed al-Qadir dalam menjelaskan hadis Nabi :

العلم علمان فعلم في القلب فذالك علم النافع وعلم علي اللسان قذالك حجة الله علي ابن ادم (ش) والحكيم عن الحسن مرسلا (خط) عن جابر (ح) وكيل علم الباطن يخرج من القلب وعلم الظاهر يخرج من اللسان

‘Ilmu itu dua macam, ilmu yang ada dalam qalbu, itulah ilmu yang bermanfaat dan ilmu yang diucapkan oleh lidah adalah ilmu hujjah/hukum, atas anak cucu Adam. Dari Abi Syaebah dan Hakim dari Hasan dan dikatakan Syekh al-Manawi bahwa ilmu bathin itu keluar dari qalbu dan ilmu dhahir itu keluar dari lidah.[1]

Bahwa ilmu bathin yang keluar dari qalbu itu adalah tasawuf, yang dikerjakan dan diamalkan oleh qalbu atau hati, dan ilmu dhahir yang keluar dari lidah adalah ilmu yang diucapkan oleh lidah dan diamalkan oleh jasad yang disebut juga ilmu syari’ah.

Ilmu tersebut tidak dapat terpisah keduanya karena ilmu dhahir diucapkan dan digerakkan oleh tubuh/jasad dan ilmu bathin diamalkan oleh qalbu dan serentak pengamalannya bersamaan keduanya. Hal tersebut menunjukkan bahwa ilmu tersebut tidak dapat dipisahkan keduanya bahkan makin dalam ilmu Tasawuf seseorang itu semakin mendalam pula pengamalan syari’at-nya dan kewarasannya. Seorang Sufi sangat menjaga syari’at-nya dan bathin-nya, bahkan keluar masuk nafasnya dan khatar (kata hatinya) itu, juga dipeliharanya.

Orang-orang yang memelihara nafasnya yakni keluar masuk atau turun naiknya nafas itu berbarengan dengan disertai dzikir rahasia melalui qalbu-nya, misalnya dzikir Allah ( الله ) misalnya pada saat itu nafasnya keluar/turun, dan dengan dzikir hua ( هو ) pada saat nafasnya masuk/naik, amalan seperti ini adalah amalan-amalan Sufi.

Selama manusia itu bernafas, maka dzikir bathin tersebut dapat diamalkan baik di waktu duduk, berdiri, maupun berbaring, bahkan dalam kondisi bagaimanapun dzikir bathin itu dapat diamalkan.[2]

Manusia yang amalannya demikian tidak terpisah dengan Allah, sehingga sulit untuk melupakan Allah, apalagi berpikir berbuat dosa dan melanggar perintah Allah, karena tidak akan dapat berkumpul bersama-sama pada waktu bersamaan pada seseorang dalam qalbu-nya, nafasnya ber-dzikir kepada Allah, sementara jasadnya berbuat dosa. Tetapi yang pasti adalah ber-dzikir qalbu-nya dan diamalkan oleh jasadnya dan masuk sampai dalam sumsum tulang, atau dimensi dalam dan amalan cara itu pula yang disebut Tasawuf.

Tasawuf sebagai sumsum tulang atau dimensi dalam, dari wahyu ke-Islaman, adalah upaya dalam yang luhur, dimana tauhid tercapai. Semua orang Islam yakin akan kesatuan sebagaimana terungkap di dalam syahadat.[3]

Dari penjelasan di atas, dapat dipahami bahwa Tasawuf adalah salah satu dari ilmu-ilmu ke-Islaman yang begitu menarik untuk dikaji. Oleh karena itu, pada makalah ini akan diuraikan :

1. Bagaimana awal mula munculnya tasawuf ini ?
2. Sejauh mana pengertian tasawuf itu ?
3. Apakah tujuan yang hendak dicapai oleh tasawuf ?

II.  PEMBAHASAN

A.  Asal Usul Tasawuf

Dari beberapa keterangan, diketahui bahwa sesungguhnya pengenalan tasawuf sudah ada dalam kehidupan Nabi saw., sahabat, dan tabi’in. Sebutan yang populer bagi tokoh agama sebelumnya adalah zāhid, ābid, dan nāsik, namun term tasawuf baru dikenal secara luas di kawasan Islam sejak penghujung abad kedua Hijriah. Sebagai perkembangan lanjut dari ke-shaleh-an asketis (kesederhanaan) atau para zāhid yang mengelompok di serambi masjid Madinah. Dalam perjalanan kehidupan, kelompok ini lebih mengkhususkan diri untuk beribadah dan pengembangan kehidupan rohaniah dengan mengabaikan kenikmatan duniawi. Pola hidup ke-shaleh-an yang demikian merupakan awal pertumbuhan tasawuf yang kemudian berkembang dengan pesatnya. Fase ini dapat disebut sebagai fase asketisme dan merupakan fase pertama perkembangan tasawuf,[4] yang ditandai dengan munculnya individu-individu yang lebih mengejar kehidupan akhirat sehingga perhatiannya terpusat untuk beribadah dan mengabaikan keasyikan duniawi. Fase asketisme ini setidaknya sampai pada dua Hijriah dan memasuki abad tiga Hijriah sudah terlihat adanya peralihan konkrit dari asketisme Islam ke sufisme. Fase ini dapat disebut sebagai fase kedua, yang ditandai oleh antara lain peralihan sebutan zāhid menjadi sufi. Di sisi lain, pada kurun waktu ini, percakapan para zāhid sudah sampai pada persoalan apa itu jiwa yang bersih, apa itu moral dan bagaimana metode pembinaannya dan perbincangan tentang masalah teoritis lainnya.

Tindak lanjut dari perbincangan ini, maka bermunculanlah berbagai teori tentang jenjang-jenjang yang harus ditempun oleh seorang Sufi (al-maqāmat) serta ciri-ciri yang dimiliki oleh seorang sufi pada tingkat tertentu (al-hāl). Demikian juga pada periode ini sudah mulai berkembang pembahasan tentang al-ma’rifat serta perangkat metodenya sampai pada tingkat fana’ dan ijtihad. Bersamaan dengan itu, tampil pula para penulis tasawuf, seperti al-Muhāsibi (w. 243 H), al-Kharraj (w. 277 H.), dan al-Junaid (w. 297 H.),[5] dan penulis lainya. Fase ini ditandai dengan munculnya dan berkembangnya ilmu baru dalam khazanah budaya Islam, yakni ilmu tasawuf yang tadinya hanya berupa pengetahuan praktis atau semacam langgam keberagamaan. Selama kurun waktu itu tasawuf berkembang terus ke arah yang lebih spesifik, seperti konsep intuisi, al-kasyf, dan dzawq.[6]

Kepesatan perkembangan tasawuf sebagai salah satu kultur ke-Islaman, nampaknya memperoleh infus atau motivasi dari tiga faktor. Infus ini kemudian memberikan gambaran tentang tipe gerakan yang muncul.

Pertama adalah karena corak kehidupan yang profan dan hidup kepelesiran yang diperagakan oleh ummat Islam terutama para pembesar dan para hartawan. Dari aspek ini, dorongan yang paling besar adalah sebagai reaksi dari sikap hidup yang sekuler dan gelamour dari kelompok elit dinasti penguasa di istana. Profes tersamar ini mereka lakukan dengan gaya murni etis, pendalaman kehidupan spiritual dengan motivasi etikal. Tokoh populer yang dapat mewakili aliran ini dapat ditunjuk Hasan al-Bahsri (w. 110 H) yang mempunyai pengaruh kuat dalam kesejarahan spiritual Islam, melalui doktrin al-zuhd dan khawf – al-raja’, rabi’ah al-Adawiyah (w. 185 H) dengan ajaran al-hubb atau mahabbah serta Ma’ruf al-Kharki (w. 200 H) dengan konsepsi al-syawq sebagai ajarannya.[7] Nampaknya setidaknya pada awal munculnya, gerakan ini semacam gerakan sektarian yang interoversionis, pemisahan dari trend kehidupan, eksklusif dan tegas pendirian dalam upaya penyucian diri tanpa memperdulikan alam sekitar.

Kedua timbulnya sikap apatis sebagai reaksi maksimal kepada radikalisme kaum khawarij dan polarisasi politik yang ditimbulkannya. Kekerasan pergulakan politik pada masa itu, orang-orang yang ingin mempertahankan ke-shaleh-an dan ketenangan rohaniah, terpaksa mengambil sikap menjauhi kehidupan masyarakat ramai untuk menyepi dan sekaligus menghindarkan diri dari keterlibatan langsung dalam pertentangan politik. Sikap yang demikian itu melahirkan ajaran ‘uzlah yang dipelopori oleh Surri al-Saqathi (w. 253 H).[8] Apabila diukur dari kriteria sosiologi, nampaknya kelompok ini dapat dikategorikan sebagai gerakan “sempalan”, satu kelompok ummat yang sengaja mengambil sikap ‘uzlah kolektif yang cenderung ekslusif dan kritis tehadap penguasa.

Dalam pandangan ini, kecenderungan memilih kehidupan rohaniah mistis, sepertinya merupakan pelarian, atau mencari konpensasi untuk menang dalam medan perjuangan duniawi. Ketika di dunia yang penuh tipu daya ini sudah kering dari siraman cinta sesama, mereka bangun dunia baru, realitas baru yang terbebas dari kekejaman dan keserakahan, dunia spiritual yang penuh dengan salju cinta.

Faktor ketiga, tampaknya adalah karena corak kodifikasi hukum Islam dan perumusan ilmu kalam yang rasional sehingga kurang bermotivasi etikal yang menyebabkan kehingan moralitasnya, menjadi semacam wahana tiada isi atau semacam bentuk tanpa jiwa. Formalitas faham keagamaan dirasakan semakin kering dan menyesakkan rūh al-dīn yang menyebabkan terputusnya komunikasi langsung suasana keakraban personal antara hamba dan penciptanya. Kondisi hukum dan teologis yang kering tanpa jiwa itu, karena dominannya posisi agama dalam agama, para zuhūdan tergugah untuk mencurahkan perhatian terhadap moralitas, sehingga memacu penggeseran seketisme ke-shaleh-an kepada tasawuf.[9]

Apabila dilihat dari sisi tasawuf sebagai ilmu, maka fase ini merupakan fase ketiga yang ditandai dengan dimulainya unsur-unsur di luar Islam berakulturasi dengan tasawuf. Ciri lain yang penting pada fase ini adalah timbulnya ketegangan antara kaum orthodoks dengan kelompok sufi berfaham ittihad[10] di pihak lain.

Akibat lanjut dari pembenturan pemikiran itu, maka sekitar akhir abad ketiga Hijriah tampil al-Karraj (w. 277 H) bersama al-Junaid (w. 297 H) menawarkan konsep-konsep tasawuf yang kompromistis antara sufisme dan orthodoksi. Tujuan gerakan ini adalah untuk menjembatani atau bila dapat untuk mengintegrasikan antara kesadaran mistik dengan syariat Islam. Jasa mereka yang paling bernilai adalah lahirnya doktrin al-baqa’ atau subsistensi sebagai imbangan dan legalitas al-fana’.hasil keseluruhan dari usaha pemaduan itu, doktrin sufi membuahkan sejumlah besar pasangan-pasangan kategori dengan tujuan memadukan kesadaran mistik dengan syari’ah sebagai suatu lembaga. Upaya tajdid itu mendapat sambutan luas dengan tampilnya penulis-penulis tasawuf tipologi ini, seperti al-Sarraj dengan al-Luma,al-Kalabasi dengan al-Ta’arruf li Mazhāhib Ahl al-Tasawuf dan al-Qusyairi dengan al-Risālah.[11]

Sesudah masanya ketiga sufi ini, muncul jenis tasawuf yang berbeda, yaitu tasawuf yang merupakan perpaduan antara sufisme dan filsafat sebagai hasil pikir Ibnu Masarrah (w. 381 H) dengan konsepsinya ma’rifat sejati, sebagai gabungan dari sufisme dan teori emanasi Neo- Platonisme. Gagasan ini, sesudah masa al-Gazali dikembangkan oleh Suhrawardi al-Maqtūl (w. 578 H) dengan doktrin al-Isyrākiyah atau illuminasi. Gerakan orthodoksi sufisme mencapai puncaknya pada abad lima Hijriah memalui tokoh monumental al-Gazali (w. 503 H). Dengan upayanya mengikis semua ajaran tasawuf yang menurutnya tidak Islami. Sufisme hasil rekayasanya itu yang sudah merupakan corak baru, mendapat tempat yang terhormat dalam kesejahteraan pemikiran ummat Islam. Cara yang ditempuhnya untuk menyelesaikan pertikaian itu, adalah dengan penegasan bahwa ucapan ekstatik berasal dari orang arif yang sedang dalam kondisi sakr atau terkesima. Sebab dalam kenyataanya, kata al-Gazali, setelah mereka sadar mereka mengakui pula, bahwa kesatuan dengan Tuhan itu bukanlah kesatuan hakiki, tetapi kesatuan simbolistik.[12]

Pendekatan yang dilakukan oleh al-Gazali, nampaknya bagi satu pihak memberikan jaminan untuk mempetahankan prinsip bahwa Allah dan alam ciptaan-Nya adalah dua hal yang berbeda, sehingga satu sama lain tidak mungkin bersatu. Di pihak lain memberikan kelonggaran pula bagi para sufi untuk memasuki pengalaman-pengalaman ke-sufi-an puncak itu tanpa kekhawatiran dituduh kafir. Gambaran ini menunjukkan tasawuf sebagai ilmu telah sampai ke fase kematangannya atau memasuki fase keempat, yang ditandai dengan timbulnya dua aliran tasawuf, yaitu tasawuf sunni dan tasawuf filsafati.[13]

B.  Pengetian Tasawuf

Arti tasawuf dan asal katanya menurut logat sebagaimana tersebut dalam buku Mempertajam Mata Hati (dalam melihat Allah). Menurut Syekh Ahmad ibn Athaillah yang diterjemahkan oleh Abu Jihaduddin Rafqi al-Hānif :

1. Berasal dari kata suffah (صفة)= segolongan sahabat-sahabat Nabi yang menyisihkan dirinya di serambi masjid Nabawi, karena di serambi itu para sahabat selalu duduk bersama-sama Rasulullah untuk mendengarkan fatwa-fatwa beliau untuk disampaikan kepada orang lain yang belum menerima fatwa itu.
2. Berasal dari kata sūfatun (صوفة)= bulu binatang, sebab orang yang memasuki tasawuf itu memakai baju dari bulu binatang dan tidak senang memakai pakaian yang indah-indah sebagaimana yang dipakai oleh kebanyakan orang.
3. Berasal dari kata sūuf al sufa’ (صوفة الصفا)= bulu yang terlembut, dengan dimaksud bahwa orang sufi itu bersifat lembut-lembut.
4. Berasal dari kata safa’ (صفا)= suci bersih, lawan kotor. Karena orang-orang yang mengamalkan tasawuf itu, selalu suci bersih lahir dan bathin dan selalu meninggalkan perbuatan-perbuatan yang kotor yang dapat menyebabkan kemurkaan Allah.[14]

Pendapat tersebut di atas menjadi khilaf (perbedaan pendapat) para ulama, bahkan ada pendapat tidak menerima arti tasawuf dari makna logat atau asal kata. Menurut al-Syekh Abd. Wahid Yahya berkata: Banyak perbedaan pendapat mengenai kata”sufi” dan telah ditetapkan ketentuan yang bermacam-macam, tanpa ada satu pendapat yang lebih utama dari pendapat lainnya kerena semua itu bisa diterima.

Pada hakekatnya, itu merupakan penamaan simbolis. Jika diinginkan keterangan selanjutnya, maka haruslah kembali pada jumlah bilangan pada huruf-hurufnya adalah sesuatu yang menakjubkan jika diperhatikan bahwa jumlah dari huruf sufi sama dengan jumlah“al-Hakim al-Ilahi”, maka seorang sufi yang hakiki ialah orang yang sudah mencapai hikmah Ilahi yaitu orang arif dengan Allah, karena pada hakekatnya bahwa Allah tidak dapat dikenal melainkan dengan-Nya (dengan pertolongan-Nya)[15]

Dengan pendapat para ahli tasawuf tentang arti tasawuf menurut bahasa tersebut di atas, dapatlah diambil kesimpulan bahwa nama-nama dan istilah menurut bahasa adalah arti simbolik yang bermakna kebersihan dan kesucian untuk senantisa berhubungan dengan Allah. Untuk mencapai tingkat ma’rifat untuk menjadi manusia yang berkualitas lagi kamil.

Dari sekian banyak defenisi yang ditampilkan oleh para ahli tentang tasawuf, sangat sulit mendefenisikannya secara lengkap karena masing-masing ahli mendefenisikan tasawuf hanya dapat menyentuh salah satu sudutnya saja, sebagaimana dikemukakan oleh Anne Marie Schimmel, seorang sejarahwan dan dosen tasawuf pada Harvard University[16] sebagai contoh apa yang telah didefenisikan oleh Syekh al-Imam al-Qusyairi dalam kitabnya Risālah al-Qusyairiyyah

المراعون انفاسهم مع الله تعالي الحافظون قلوبهم عن طوارق الغفلة باسم التصوف

‘Orang-orang yang senantiasa mengawasi nafasnya bersamaan dengan Allah Ta’ala. Orang-orang yang senantiasa memelihara hati atau qalbunya dari berbuat lalai dan lupa kepada Allah dengan cara tersebut di atas dinamakan tasawuf.

Menurut Abu Muhammad al-Jariri yang disebutkan dalam kitab al-Risalah al-kusyairi beliau ditanya tentang tasawuf, maka ia menjawa :

الدخول في كل خلق سني والخروج من كل خلق دني

‘Masuk dalam setiap moral yang luhur dan keluar dari setiap moral yang rendah.

Menurut Abd al-Husain al-Nur memberikan batasan dalam defenisi yang lain yaitu akhlak yang membentuk tasawuf :

التصوف الحرية والكرم وترك التكلف والسخاء

‘Tasawuf adalah kemerdekaan, kemurahan  tidak membebani diri serta dermawan.[17]

Dengan beberapa pengertian tasawuf tersebut di atas menunjukkan bahwa hubungan Allah dengan manusia yang tak terpisah, sampai merasuk dalam qalbu sehingga manusia yang ber-tasawuf itu selalu berada dalam daerah Ilahi yang qadim, karena manusia dalam pengertian qalbu dan ruh, dapat dihubungkan dengan Allah seperti firman Allah dalam hadis Qudsi :

قوله تعالي في الحديث القدسي ما وسعني ارضي ولا سماءي ووسعني قلب عبد المؤمن

‘Allah berfirman dalam hadis Qudsi, sekiranya Aku, diletakkan di bumi dan langit-Ku tidak mampu memuat Aku dan qalbu-nya orang mukmin dapat memuat Aku.[18]

Bahwa hadis Qudsi tersebut menggambarkan tentang bumi dan langit tidak dapat secara langsung dekat Allah swt. Bahkan andaikata Allah swt. Akan ditempatkan dan diletakkan dalam bumi dan langit itu tidak akan sanggup membawa dan memuatnya, akan tetapi sekiranya Allah swt. Akan ditempatkan dan diletakkan dalam qalbu-nya orang mukmin, niscaya akan sanngup dan mampu memuatnya karena manusia itu lebih tinggi martabatnya, dibandingkan dengan makhluk lainnya, setelah itu pula manusia mempunyai nur (cahaya dari Allah) dengan demikian mudah berhubungan, nur dengan nur.

C.  Tujuan Tasawuf

Secara umum, tujuan terpenting dari sufi ialah agar berada sedekat mungkin dengan Allah.[19] Akan tetapi apabila diperhatikan karakteristik tasawuf secara umum, terlihat adanya tiga sasaran “antara” dari tasawuf, yaitu :

1. Tasawuf yang bertujuan untuk pembinaan aspek moral. Aspek ini meliputi mewujudkan kestabilan jiwa yang berkesinambungan, penguasaan dan pengendalian hawa nafsu sehingga manusia konsisten dan komitmen hanya kepada keluhuran moral. Tasawuf yang bertujuan moralitas ini, pada umumnya bersifat praktis.
2. 2. Tasawuf yang bertujuan ma’rifatullah melalui penyingkapan langsung atau metode ­al-Kasyf al-Hijab. Tasawuf jenis ini sudah bersifat teoritis dengan seperangkat ketentuan khusus yang diformulasikan secara sistimatis analitis.
3. Tasawuf yang bertujuan untuk membahas bagaimana sistem pengenalan dan pendekatan diri kepada Allah secara mistis filosofis, pengkajian garis hubungan antara Tuhan dengan makhluk, terutama hubungnan manusia dengan Tuhan dan apa arti dekat dengan Tuhan.dalam hal apa makna dekat dengan Tuhan itu, terdapat tiga simbolisme yaitu; dekat dalam arti melihat dan merasakan kehadiran Tuhan dalam hati, dekat dalam arti berjumpa dengan Tuhan sehingga terjadi dialog antara manusia dengan Tuhan dan makan dekat yang ketiga adalah penyatuan manusia dengan Tuhan sehingga yang terjadi adalah menolong antara manusia yang telah menyatu dalam iradat Tuhan.[20]

Dari uraian singkat tentang tujuan sufisme ini, terlihat ada keragaman tujuan itu. Namun dapat dirumuskan bahwa, tujuan akhir dari sufisme adalah etika murni atau psikologi murni, dan atau keduanya secara bersamaan, yaitu: (1) penyerahan diri sepenuhya kepada kehendak mutlak Allah, karena Dialah penggerak utama dari sermua kejadian di alam ini; (2) penanggalan secara total semua keinginan pribadi dan melepaskan diri dari sifat-sifat jelek yang berkenaan dengan kehidupan duniawi (teresterial) yang diistilahkan sebagai fana’ al-ma’asi dan baqa’ al-ta’ah; dan (3) peniadan kesadaran terhadap “diri sendiri” serta pemusatan diri pada perenungan terhadap Tuhan semata, tiada yang dicari kecuali Dia. Ilāhi anta maksūdīy wa ridhāka mathlūbīy.

III.  PENUTUP/KESIMPULAN

1. Kata tasawuf mulai dipercakapkan sebagai satu istilah sekitar akhir abab dua Hijriah yang dikatkan dengan salah satu jenis pakaian kasar yang disebut shuff atau wool kasar. Namun dasar-dasar tasawuf sudak ada sejak datangnya agama Islam. Hal ini dapat diketahui dari kehidupan Nabi Muhammad saw. cara hidup beliau yang kemudian diteladani dan diteruskan oleh para sahabat. Selama periode Makkiyah, kesadaran spiritual Rasullah saw.. adalah berdasarkan atas pengalaman-pengalaman  mistik yang jelas dan pasti, sebagaimana dilukiskan dalam Aquran surah al-Najm: 12-13; surah al-Takwir:
2. Kalau dalam pencarian akar kata tasawuf sebagai upaya awal untuk mendefenisikan tasawuf, ternyata sulit untuk menarik satu kesimpulan yang tepat. Kesulitan serupa ternyata dijumpai pula pada pendefenisian tasawuf . kesulitan itu nampaknya berpangkal pada esesnsi tasawuf sebagai pengalaman rohaniah yang hampir tidak mungkin dijelaskan secara tepat melalui bahasa lisan.
3. Sementara tujuan akhir tasawuf itu sendiri adalah etika murni atau psikologi murni yang mencakup :
   1. Penyerahan diri sepenuhnya kepada kehendak mutlak Allah.
   2. Penanggalan secara total keinginan-keinginan pribadi dan melepaskan diri dari sifat-sifat jelek.
   3. Pemusatan pada perenungan terhadap Tuhan, tiada yang dicari kecuali Dia.

DAFTAR  PUSTAKA

Fazlur Rahman. Islam. Diterjemahkan oleh Ahsin dengan judul Islam Bandung: Pustaka, 1984.

Al-Iskandariah, Ibnu Athaillah Syekh ahamd ibn. Pengubah Abu Jihaduddin Rifqi al-Hanif dengan judul Mempertajam Mata Hati. t.t: Bintang Pelajar, 1990.

_______, Ibnu Athaillah. al-Hikam. Diterjemahkan oleh Salim Bahreisy dengan judul Tarjamah al-Hikmah. Cet. V; Surabaya: Balai Buku, 1984).

al-Jaeliy, Al-Syekh Abd al-Karim ibn Ibrahim. Insan al-Kāmil fi Ma’rifat Awāliri wa al-Awā’il. Jilid II. Mesir: Syarikah Matba’ah Mustafa- Babil Halabi wa Alādih, 1375 H.

al-Manawi, Mustafa Muhammad al-Allāmah. Faedul Qadīr. Jilid IV. Mesir: Sanabun Maktabah, 1357 H.

Nicholson. The Mystic of Islam. London: Keqan Paul Ltd., 1966.

Permadi, K. Pengantar Ilmu Tasawuf. Cet. I; Jakarta: Rineka Cipta, 1997.

Sahabuddin. Metode Mempelajari Ilmu Tasawuf, menurut Ulama Sufi Cet. II; Surabaya: Media Varia Ilmu, 1996.

Siregar, H.A. Rivay. Tasawuf, dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme. Cet. I; Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1999.

-o 0 o-

---

[1]Mustafa Muhammad al-Allāmah al-Manawi, Faedul Qadīr, jilid IV (Mesir: Sanabun Maktabah, 1357 H.), h. 390.

[2]Sahabuddin, Metode Mempelajari Ilmu Tasawuf, menurut Ulama Sufi (Cet. II; Surabaya: Media Varia Ilmu, 1996), h. 6.

[3]Ibid., h. 7.

[4]Lihat H.A. Rivay Siregar, Tasawuf, dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme (Cet. I; Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1999), h. 36.

[5]Liohat Al-Muhāzib,  al-Ri’āyah li al-Huqūq al-Insān; al-Harraj, al-Tariq ilallah; al-Junaid, Dawa’ al-Aywah.

[6]Lihat Ibid., h. 37.

[7]Lihat Nicholson, The Mystic of Islam (London: Keqan paul Ltd., 1966), h. 4. nama lengkapnya adalah Reynold Alleyne Nicholson seorang orientalis Barat yang ahli dalam sejarah dan mistikisme dalam Islam.

[8]Lihat Fazlur Rahman, Islam, diterjemahkan oleh Ahsin dengan judul Islam (Bandung: Pustaka, 1984), h. 185.

[9]Lihat H. A. Rivay Siregar, op. cit., h.  39.

[10]Ittihad yaitu beralihnya sifat kemanusiaan seseorang ke dalam sifat ke-Ilahi-an sehingga terjadi pernyataan dengan Tuhan (fana). Lihat Fazlur Rahaman, op. cit., h. 186.

[11]LIihat Ibid., h. 187.

[12]Lihat ibid., h. 187.

[13]Lihat H.A. Rivay Siregar, op. cit., h. 43.

[14]Lihat Ibnu Athaillah al-Iskandariah Syekh ahamd ibn Athaillah, pengubah Abu Jihaduddin Rifqi al-Hanif dengan judul Mempertajam Mata Hati (t.t: Bintang Pelajar, 1990), h. 5.

[15]Lihat Sahabuddin, op. cit., h. 12.

[16]K. Permadi, Pengantar Ilmu Tasawuf (Cet. I; Jakarta: Rineka Cipta, 1997), h. 31.

[17]Sahabuddin, op. cit., h. 13.

[18]Al-Syekh Abd al-Karim ibn Ibrahim al-Jaeliy, Insān al-Kāmil fi Ma’rifat Awāliri wa al-Awā’il , jilid II (Mesir: Syarikah Matba’ah Mustafa- Babil Halabi wa Alādih, 1375 H), h. 25.

[19]Ibnu Athaillah al-Iskandariy, al-Hikam, diterjemahkan oleh Salim Bahreisy dengan judul Tarjamah al-Hikmah (Cet. V; Surabaya: Balai Buku, 1984), h. 6.

[20]H. A. Rivay Siregar, op. cit., h. 57.