Kiai Muchith: NU Tolak Khilafah Islamiyah atas Dasar yang Jelas

Kiai Muchith: NU Tolak Khilafah Islamiyah atas Dasar yang Jelas Jember, NU Online
Mustasyar Pengurus Besar Nahdlatul Ulama (PBNU) KH Muchith Muzadi menegaskan, NU menolak gagasan dan sistem Khilafah Islamiyah (Pemerintahan Islam) karena memiliki pendirian dan dasar yang jelas, bukan dipengaruhi kelompok liberal, imperialis atau kapitalis.

“NU memiliki khittah (landasan) sendiri. NU tidak memaksakan syariat Islam dalam sebuah negara, apalagi dengan cara kekerasan. Berbeda dengan kelompok liberal yang menolak syariat agama dalam bentuk apapun,” terang Kiai Muchith, begitu panggilan akrabnya, kepada NU Online di Jember, Jawa Timur, Selasa (21/8).

Namun demikian, tambahnya, NU tidak berarti menerima liberalisme dan imperialisme. Penolakannya pun bukan atas pengaruh kelompok Islam fundamentalis. NU sejak awal memang berjuang menegakkan akhlakul karimah dan keadilan sosial yang banyak dilanggar kaum liberal-kapitalis.

Menurutnya, walaupun NU sebagai ormas Islam yang dengan sendirinya memperjuangkan berlakunya syariat Islam, tetapi NU memiliki perbedaan dengan kelompok lain. “Jadi, kita mandiri dalam berpikir dan bertindak,” ujar Kiai Muchith yang juga kakak kandung Ketua Umum PBNU KH Hasyim Muzadi.

Kiai Muchith menyarankan agar seluruh jajaran PBNU lebih kompak dan tidak bergerak sendiri-sendiri menghadapi ancaman terhadap keutuhan Negara Kesatuan Republik Indonesia dan Pancasila. Ancaman itu, katanya, semakin nyata, terutama setelah Hizbut Tahrir Indonesia cukup terang-terangan mengkampanyekan pendirian Khilafah Islamiyah di Indonesia.

Ia juga meminta PBNU agar memberikan tuntunan yang jelas dan gamblang pada warga Nahdliyin di lapisan bawah sekalipun tentang bahaya tersebut berikut upaya menghadapinya. Karena kelompok itulah yang menjadi sasaran fundamentalisme dan liberalisme. “Sementara, mereka tidak tahu asal-usul dan bahayanya,” tandasnya.

“Apalagi kalangan muda yang dinamis, kalau tidak diselematkan akan terjerumus pada fundamentalisme maupun liberalisme yang ‘dijajakan’ ke berbagai sekolah dan pesantren atas nama Hak Asasi Manusia, demokrasi, pluralisme, gender dan lingkungan hidup,” tambah Kiai Muchith.

Langkah Ketua Umum PBNU KH Hasyim Muzadi berbicara langsung dengan para pengurus ranting beberapa waktu lalu, menurutnya, langkah yang sangat strategis. “Tetapi, langkah itu perlu disertai istilah atau idiom yang lebih jelas dan mudah dipahami, agar pengetahuan yang disampaikan bisa menjadi pegangan dan modal dari gerakan para ulama tingkat ranting dalam memperjuangkan agama, bangsa dan negara ini. (amm)

Polisi Bubarkan Paksa Pengajian Akbar HTI

Sebuah pengajian akbar yang digelar oleh Hizbut Tahrir Indonesia (HTI) Jember, di Lapangan Dusun Besuk, Desa Wirowingso, Kecamatan Ajung, Hari Minggu malam, tersandung masalah. Pasalnya, kegiatan tadi dibubarkan secara paksa oleh aparat kepolisian. Selain mendapatkan penolakan dari warga setempat, aksi pembubaran paksa itu dilakukan, karena pihak HTI disebutkan belum mengantongi ijin dari pihak kepolisian dan Pemerintahan Desa setempat.

Kapolres Jember, Ajun Komisaris Besar Polisi, Jayadi SIK, kepada sejumlah wartawan, Hari Senin siang, menuturkan, setelah melakukan pemeriksaan kepada pihak penyelenggara pengajian akbar tadi, dipastikan mereka belum mengantongi surat rekomendasi dari Pemerintahan Desa Wirowongso. Bahkan, dari jajaran Polres Jember, juga belum memberikan memberikan rekomendasinya. Surat rekomendasi itu tidak diberikan, karena surat dari Desa belum bisa ditunjukkan oleh pihak penyelenggara kegiatan. Terlebih lagi, ada kelompok masyarakat lain, yang tidak menghendaki adanya kegiatan ini berlangsung di wilayahnya. Sehingga, untuk menghindari terjadinya konfik horizontal, polisi memutuskan untuk menghentikan secara paksa kegiatan pengajian itu. Dalam permasalahan ini, posisi apara kepolisian tetap berada di tengah, dan tidak memihak pada salah satu kelompok. Pasalnya, Kapolres menerangkan, fungsi jajarannya adalah untuk memberikan rasa aman kepada masyarakat, apabila akan menyelenggarakan sebuah kegiatan.

Sementara itu, juru bicara Pengurus HTI Jember, Muhammad Abu Syifak, membantah, jika mereka belum mengantongi ijin kegiatan pengajian akbar itu. Alasannya, semula kegiatan tadi akan digelar di Desa Lampeji, Kecamatan Mumbulsari. Namun karena suatu hal, akhirnya terpaksa dipindah ke Desa Wirowongso. Karena hanya dilakukan pemindahan lokasi kegiatan, maka menurutnya tidak perlu lagi untuk mengurus ijin kegiatan. Apalagi, tempat yang akan digunakan untuk kegiatan pengajian tadi, merupakan lahan milik pribadi yang sudah disewa oleh penyelenggara. Menurut Syifak, pihaknya sudah mengirim surat kepada Kepala Desa Wirowongso, namun karena waktunya sangat pendek dan sang Kades sedang ada kegiatan, maka surat rekomendasi kegiatan tadi belum sempat diterbitkan.

Syifak menambahkan, pihaknya bisa memaklumi keputusan yang diambil kepolisian, demi kemaslahatan umat Islam di Jember. Meski demikian, kegiatan pengajian semalam masih sempat dilangsungkan selama 1 jam, sebelum akhirnya dibubarkan paksa oleh polisi.

Islam Atau Nasionalisme? (Kritik Terhadap Hizbut Tahrir)

Oleh Ahmad Hadidul Fahmi (Koordinator Lakpesdam Mesir)
Hizbut Tahrir secara sosio-historis merupakan aksi yang timbul dari nasionalisme Palestina yang terus menerus ‘dibombardir’ oleh Israel. Inklinasi nasionalisme al-Nabhani terlihat jelas dalam buku pertamanya yang bertajuk Risalat al-Arab. Akan tetapi aksi mereka kemudian beralih ke level yang lebih tinggi; mendirikan Negara Islam. Runtuhnya kekhalifahan Turki Utsmani (1924), juga salah satu faktor yang tidak bisa diabaikan yang mengilhami ambisi HT untuk mempersatukan umat dalam satu kesadaran; kesadaran Islam. Pada hakikatnya, ‘satu kesadaran’ merupakan orientasi semua sekte yang ada dalam Islam sekarang. Akan tetapi piranti yang digunakan berbeda-beda, tergantung dari paradigma apa suatu sekte berpijak. Selain itu, eksistensi adanya ‘negara-negara kecil’ (duwailat) sekarang, tampaknya juga harus dijadikan pertimbangan tersendiri.
Pemerintah Islam pada masa Nabi dan shahabat adalah pemerintahan yang tidak mungkin terulang kembali. Islam adalah agama yang diimani oleh orang Arab dan membawa ajaran-ajaran yang tidak pernah mereka jumpai sebelumnya. Dengan kualitas orang yang juga berbeda dengan masa sekarang, mereka mampu ‘mendongkrak’ ke atas dan melakukan ekspansi ke daerah-daerah lain atas nama Islam. Akan tetapi, kenapa Islam sekarang tidak mampu mempersatukan umat Islam dalam satu kesadaran sebagaimana yang terjadi pada zaman Rasul dan Shahabat? Bahkan antara Negara yang mayoritas umat Islam terjadi peperangan yang tak kunjung reda sampai sekarang.
Hal paling fundamental yang bisa diungkapkan di sini adalah Islam dengan aplikasi yang maksimal pada masa Nabi masih menyisakan celah-celah fanatisme kabilah yang potensial menimbulkan perseteruan dan perpecahan. Fungsi kabilah pada saat itu tidak kompleks sebagaimana fungsi Negara pada saat ini. Bahkan sangat sederhana. Selain itu, ketika menjadikan Islam sebagai pemersatu umat, kecenderungan ikatan atas dasar Islam sendiri bertingkat; kita mengetahui bersama bahwa rasa kebersamaan Muhajirin lebih kuat dibanding Anshar karena Muhajirin secara langsung berhadapan dan bahkan mendapat siksaan bertubi-tubi dari kaum Musyrik Mekah.
Berlanjutnya fanatisme kabilah dalam Islam jelas terlihat ketika Khazraj perannya lebih besar di perang Badar dari pada Aus, sebab Khazraj memandang paman ayah Nabi berasal dari Bani Najjar. Dan Bani Najjar adalah salah satu kelompok Khazraj. Dalam Tarikh Thabari disebutkan, pada saat peristiwa Musailamah yang mengaku Nabi, Thalhah al-Numairi mengatakan pada Musailamah, “Saya bersaksi bahwa kamu bohong. Akan tetapi bohongnya Rabi’ah (nama kabilah), lebih saya suka dari pada jujurnya Mudlar”. Artinya, Thalhah mengetahui bahwa Islam adalah agama yang benar, akan tetapi ia merasa tak rela ketika harus bersama Quraisy dan orang Islam yang lain memerangi Musailamah yang berasal kabilahnya.
Fanatisme yang tidak berpayung Islam juga berlanjut ke masa Dinasti Umawiyyah. Sejarah mencatat bahwa pemerintahan Umawi memperlihatkan rasa bangga yang berlebihan dengan ras Arab dan terlalu membedakan Arab dengan yang lain. Fanatisme kabilah juga masih cukup kental di sini. Kita melihat perseteruan antara Mudlar dan Yaman yang mengakibatkan revolusi pada masa al-Walid bin Zaid bin Abd al-Malik.
Arti ini semua adalah, ikatan Islam memperlihatkan hasil maksimal hanya pada masa Nabi. Oleh karena itu, apabila Hizbut Tahrir hendak menyatukan umat Islam dalam satu payung agama, mereka harus mengetengahkan konsep yang matang serta realistis. Kemustahilan tersebut lagi-lagi datang dari sikap aktivis Hizbut Tahrir sendiri yang sangat mudah sekali menyumpah golongan lain dengan kafir. Tentu saja agenda mereka lebih akan jadi ilusi semata. Pluralitas fikih, pendapat, paradigma, sama sekali tak mendapat tempat dalam Partai ini. Selain itu, kita bahkan sampai sekarang tak mendapat informasi lebih perihal kelompok reformis Hizbut Tahrir dari sumber-sumber primer mereka. Ataukah karena Hizbut Tahrir sendiri enggan disebut gagal dengan agendanya tersebut?
Kritik Teori Hakimiyyah
Khalil Abdul Karim menegaskan dalam bukunya li Thatbiq al-Syari’ah, la li al-Hukm, bahwasanya maraknya radikalisme, asumsi kafirnya pemerintah serta tuduhan terhadap umat Islam sebagai masyarakat Jahiliyyah, setidaknya kembali pada dua sebab; teori ‘hakimiyyah’ yang dipopulerkan oleh Sayyid Quthb yang diadopsi dari Abu al-A’la al-Mawdudi, seterusnya menjadi parameter dalam menilai kepemimpinan yang tidak berasal dari Islam; kedua, siksaan yang ditujukan pada kelompok radikalis yang berakhir dengan hukuman mati Sayyid Quthb.
Bertolak dari premis ini, aktivis Hizbut Tahrir menjadikan teori tersebut sebagai legitimasi menuduh praktek kepemimpinan saat ini atau yang tidak bersumber dari Nabi dengan predikat kafir. Predikat tersebut sekaligus dijadikan dalih untuk menggusur mereka dari tampuk kekuasaan karena tidak sesuai dengan Islam. Imbasnya juga, Hizbut Tahrir mengatakan bahwa demokrasi merupakan sistem kufur karena penganut demokrasi mengingkari kedaulatan Tuhan (al-hukm lillah). Demokrasi—sebagaimana dituliskan oleh Abdul Qadim Zallum dalam bukunya al-Dimuqrathiyyah Nidzam Kufr—adalah produk Barat yang sumber hukumnya bersandar pada rakyat dan didasarkan pada suara mayoritas.
Pada hakekatnya, perkataan kedaulatan ada di tangan Tuhan—sebagaimana disebutkan oleh Yusuf Qardlawi dalam bukunya al-Din wa al-Siyasah–tidak bertentangan sama sekali dengan demokrasi. Sebab, adanya ungkapan kedaulatan rakyat bukan hendak menegasi kedaulatan Tuhan. Akan tetapi sebuah sikap oposisi terhadap pemerintahan diktator. Implikasi yang tepat dari teori Hakimiyyah milik Al-Mawdudi ini, hendak menyerabut legalitas ijtihad di semua masa. Penempatan yang tidak tepat dari teori Hakimiyyah sangat mirip dengan sikap Khawarij; kalimat tersebut pada hakikatnya benar, akan tetapi aplikasinya tidak tepat. Untuk melihat pluralitas interpretasi makna ‘Hakimiyyah’ ini, mari kita simak penjelasan Syaikh Ali Jum’ah, Mufti Agung Mesir, dalam bukunya Hurmat al-Takfir.
Ayat yang biasa dijadikan landasan teori Hakimiyyah adalah ayat “wa man lam yahkum bi ma anzalaLLah, fa ulaika hum al-fasiqun/al-dzalimun/al-kafirun”. Setelah Syaikh Ali Jum’ah membeberkan varian penafsiran dari ulama klasik terhadap ketiga ayat tersebut, ia pada akhirnya berkesimpulan—dengan mendasarkan pendapatnya dari pendapat yang terkuat dan realistis serta sesuai dengan misi toleransi Islam–bahwa ayat tersebut turun untuk orang-orang yang membuat hukum yang berbeda dari apa yang sudah diturunkan oleh Allah. Sebagai misal, mengatakan bahwa puasa Ramadlan tidak wajib, atau tidak perlu. Oleh karena itu, yang dimaksud berhukum dengan selain hukum Allah dalam ayat adalah; pertama, menghalalkan yang haram dan mengharamkan yang halal; kedua, mengingkari disyariatkannya suatu hukum tertentu; ketiga, memperingan hukum, keempat, jika mengaplikasikan ayat ini orang kafir, maka yang dimaksud kafir di sini berfungsi sebagai tawkid (penguat kekafirannya), sedang jika ayat diaplikasikan untuk orang mukmin, maka yang dimaksud adalah tawkid untuk dzalim dan fasik.
Muhammad Imarat menambahkan dalam bukunya yang bertajuk al-Dawlah al-Islamiyyah baina al-Ilmaniyyah wa al-Shulthat al-Diniyyah, bahwasanya makna kata “al-hukm” dalam mayoritas ayat al-Qur’an bukan mengarah pada penetapan aturan-aturan dalam ranah politik. Akan tetapi bermakna putusan (al-Qadla’) dan memutus konflik (fashl al-munaza’at). Tidak ada kaitan sama sekali dengan Khilafah, politik, atau aturan-aturan dalam sistem politik tertentu.
Secara historis, teori kedaulatan rakyat juga tak bisa dipisahkan dari John Locke, filosof Inggris. Ia hendak menjadikan rakyat sebagai sentral; penentu hukum guna melawan pemerintahan diktator. Begitu pula filosof Perancis, Jean Jacques Rousseau, yang berbicara mengenai ‘kedaulatan rakyat’ sebagai kekuatan oposisi penguasa elit despotik. Sejarah jelas berbicara, bahwa teori kedaulatan rakyat berdiri guna menentang despotisme penguasa.
Bahkan, sebagaimana Fahmi Huwaidi utarakan dalam bukunya yang berjudul al-Dimuqrhutiyyah wa al-Islam, pemerintahan dengan praktek Khilafah juga sebenarnya tak lepas dari kerelaan rakyat (ridla al-ummat). Kedaulatan yang ada dalam praktek Khilafah tidak merepresentasikan kedaulatan Tuhan. Ekses dari kedaulatan (dalam ranah politik) di tangan Tuhan sangat berbahaya sekali, karena bisa menjadi legitimasi seorang Khalifah untuk berbicara atas nama Tuhan, dan yang membangkang seolah membangkang pada Tuhan. Tentu saja ini pandangan yang keliru. Dan sangat potensial melahirkan pemimpin despotik. Muhammad Imarah merasionalisasikan gagasan ini pada logika yang paling dekat; jika kedaulatan ada di tangan rakyat, maka Khalifah adalah wakil dari rakyat dan mengatur urusan rakyat. Sedang jika mengatakan kedaulatan Tuhan, maka Khalifah adalah wakil Tuhan dan merepresentasikan maksud Tuhan. Lalu, apa perbedaan pemerintahan Khilafah dengan dominasi Gereja pada masa kegelapan Eropa?
Jika berpijak pada fikih klasik, maka pemerintah yang dipilih oleh rakyat dan terdapat wakil rakyat yang menduduki parlemen sudah sah secara syar’i. Oleh karena itu, ketika melihat konteks Indonesia, pemerintah Indonesia sudah sesuai dengan tata cara pemilihan pemimpin yang disebutkan dalam fikih klasik, karena presiden dilantik oleh MPR. Dan MPR adalah wakil rakyat yang statusnya tak berbeda dengan Ahlu al-Halli wa al-‘Aqdi.
Dalam perkara dunia, umat Islam diberi kebebasan untuk menetapkan aturan yang selaras dengan kemaslahatan mereka. Sebagaimana dianjurkan untuk mengambil manfaat dari peradaban yang bermacam yang dihasilkan dari nalar manusia tanpa melihat bagaimana serta apa ideologi dari peradaban tersebut. Mengutip Muhammad Abduh, jika mengasumsikan bahwa wahyu sudah mengatur semua kehidupan manusia, diakui atau tidak, hal ini akan menghambat optimalisasi nalar dan kreasi umat. Banyak hal-hal yang baru bentukan peradaban modern tidak terdapat di dalam wahyu. Di sinilah peran manusia untuk berijtihad.
Bagi penulis, demokrasi adalah sistem ideal yang bisa diaplikasikan oleh semua Negara. Sistem ini sama sekali tidak bertentangan dengan Islam karena di dalamnya terdapat prinsip-prinsip Islami yang jelas termaktub dalam al-Qur’an dan al-Hadis. Yusuf Qardlawi bahkan menyebut demokrasi dengan Islam itu sendiri (Jawhar al-Islam). Pada demokrasi sudah mencerminkan praktek syura’ (QS. Ali Imran: 159), Ahl Al-Halli wa Aqdi (QS. Al-Nisa’: 59), menolak penguasa despotik (QS. Al-Baqarah: 258, QS. Al-Syu’ara: 150-152), mengikuti suara mayoritas (QS. Al-Tawbah: 105, QS. Al-Ghafir: 35) . (bersambung) /diambil dari nu.or.id

Kritik Pemikiran Hizbut Tahrir

Baru-baru ini kita melihat semangat keislaman yang menggelora dari generasi muda. Sayangnya, semangat memunculkan Islam sebagai alternatif terbaik itu tidak diimbangi dengan pemahaman yang ‘mumpuni’ dalam ilmu agama. Merasa bangga ketika memperjuangkan ‘simbol’, akan tetapi buta terhadap ‘esensi’. Karakter yang melekat dari inklinasi semacam ini adalah, mudah sekali menuduh kafir kelompok lain yang tidak se-ide dengan pemikiran mereka.
Itulah Hizbut Tahrir. Partai yang masuk ke Indonesia sekitar tahun 1980 ini, cukup mendapat respon yang baik dari pemuda-pemuda kampus yang tidak mempunyai background yang mumpuni tentang pengetahuan Islam. Penulis menduga kuat, suksesnya dakwah mereka cukup paralel dengan slogan-slogan islamis yang dielu-elukan oleh simpatisan ‘Partai Pembebasan’ ini.
Pada tulisan ini, penulis hendak membedah inti pemikiran Hizbut Tahrir dari sumber-sumber primer mereka, kemudian penulis akan coba komparasikan dengan pendapat ulama-ulama serta pemikir kontemporer terkait masalah yang dibidik. Permasalahan yang coba penulis tampilkan adalah asumsi keharusan mendirikan Negara Islam sebagai wahana pemersatu umat Islam se-dunia. Permasalahan pertama ini tersusun dari premis-premis; pertama, kedaulatan rakyat adalah sistem kufur yang diciptakan oleh Barat. Karenanya, demokrasi dianggap sistem kufur sebab bertentangan dengan nilai-nilai Islam. Kedua, praktek politik pada masa Nabi merupakan representasi ideal—sekaligus diasumsikan diambil dari nash qath’iy–bagi kelangsungan politik untuk era sekarang. Khilafah Islamiyyah—bagi mereka–juga alternatif terbaik untuk mengentaskan umat Islam dari hegemoni Barat.
Sejarah Kemunculan dan Falsafah Pemikiran Hizbut Tahrir
Hizbut Tahrir lahir di Palestina tahun 1953, dengan pendirinya Taqiyuddin al-Nabhani, seorang Hakim di Haifa. Berdirinya Partai Kebebasan ini erat kaitannya dengan invasi Israel ke Palestina dan runtuhnya kekhalifahan Turki Utsmani yang tumbang tahun 1924. Awalnya al-Nabhani merupakan pengagum Sayyid Quthb, dan sempat memberikan beberapa kuliah di markas besar Ikhwanul Muslimin di Yerusalem. Lahir di desa Ijzim, Palestina, 1914 M. Nama lengkapnya adalah Taqiy Al-Din bin Ibrahim bin Musthafa bin Isma’il bin Yusuf Nashir Ad Din An Nabhani. Hidupnya berpindah-pindah, dari Jordania, Syiria,dan akhirnya wafat Lebanon. Ia sempat mengenyam pendidikan di Universitas Al-Azhar, Kairo, Mesir pada tahun 1928 M. Al-Nabhani terbilang cukup produktif, beberapa buah karyanya adalah; Nidzam al-Islam, al-Takattul al-Hizbi, Mafahim Hizb al-Tahrir, al-Nidzam al-Iqtishadi fi al-Islam, al-Nidzam al-Ijtima’i fi al-Islam, Nidzam al-Hukmi fi al-Islam, al-Dawlah al-Islamiyyah, Mafahim Siyasiyah li Hizb al-Tahrir, dan lain sebagainya. Buku yang dianggit sebelum mendirikan Partai Pembebasan bertajuk Risalat al-Arab.
Sistem kepemimpinan Hizbut Tahrir disebut ‘Imarah’ yang dipegang oleh Amir al-Hizb. Batas kepemimpinan Amir al-Hizb tidak terbatas, atau seumur hidup. Taqiyuddin al-Nabhani sendiri memegang tampuk Amir al-Hizb sampai tahun 1977 (sekaligus tahun wafat beliau). Selepas Al-Nabhani, tampuk Amir digantikan oleh Abdul Qadim Zallum (1977). Sebagaimana al-Nabhani, Abdul Qadim Zallum pernah mengenyam pendidikan di al-Azhar. Perjumpaannya dengan Taqiyuddin al-Nabhani terjadi pada tahun 1952, atau satu tahun sebelum Partai ini berdiri. Di antara karya Zallum adalah; al-Amwal fi Dawlat al-Khilafah, Nidzam al-Hukm fi al-Islam, al-Ta’rif bi Hizb al-Tahrir, al-Dimuqrathiyyah Nidzam Kufr, dan sebagainya.
Wafatnya Abdul Qadim Zallum (2003) ditandai dengan perpecahan di tubuh Partai. Masa vakum ini memunculkan kelompok sempalan Hizbut Tahrir yang menamakan diri mereka kelompok reformis (al-Tayyar al-Ishlahi). Kelompok reformis pada hakikatnya merupakan oposisi dari Amir ketiga, Atha’ Abu Rasytah—yang masih memegang posisi Amir sampai sekarang, Juru Bicara Hizbut Tahrir Yordania sekaligus pengganti Abdul Qadim Zallum. Sebab, ketika Abu Rasytah didaulat menjadi Amir, dari kelompok reformis ini telah mengajukan Amir sendiri, Abu Bakar al-Khuwalidah.
Dalam perjalanan pergerakan Hizbut Tahrir, mereka membagi dalam tiga fase penting; pertama, fase doktrinasi pemikiran-pemikiran Hizbut Tahrir secara personal, agar masyarakat menerima eksistensi mereka. Pada fase yang diawali semenjak 1953 ini, Taqiyuddin al-Nabhani sangat berperan besar. Sebab secara langsung ‘turun lapangan’ memperkenalkan pada masyarakat doktrin-doktrin Hizbut Tahrir. Pada saat respon masyarakat dinilai positif, mereka melanjutkan pada fase kedua; interaksi dengan masyarakat agar mereka ikut merasakan dakwah Islam dan mempunyai kesadaran yang sama tentang realitas Islam. Pada fase ini, Hizbut Tahrir mulai memerangi pemikiran-pemikiran yang tidak sejalan Islam secara massif. Memprogandakan cacatnya kepemimpinan yang tidak sejalan dengan Islam. Setelah masyarakat mulai kehilangan kepercayaan dengan pemimpin mereka, Hizbut Tahrir mulai beralih ke fase ketiga; penerimaan kekuasaan melalui penegakkan Negara Islam guna mengaplikasikan Islam secara komprehensif.
Dalam buku bertajuk Hizb al-Tahrir, keluaran Hizbut Tahrir, definisi Partai Pembebasan ini adalah partai politik yang berideologi Islam, dan lahan dakwahnya dalam ranah politik, serta memimpin umat Islam untuk kembali pada pemerintahan Islam sehingga mampu berhukum dengan sebagaimana yang sudah diturunkan oleh Allah.
Falsafah yang mendasari berdirinya ‘partai pembebasan ini’—sebagaimana terangkum dalam buku terbitan Hizbut Tahrir sendiri yang bertajuk Mafahim Hizb al-Tahrir—berpijak dari kemunduran massif peradaban Islam semenjak abad 12 H yang berbanding lurus dengan lemahnya semangat umat Islam untuk memperdalam Islam itu sendiri. Lemahnya generasi umat Islam untuk memperdalam Islam—bagi mereka—inheren dengan upaya memisahkan Arab dan Islam. Sedang gagalnya proyek kebangkitan—yang bertopang dari Islam—setidaknya kembali pada tiga alasan; pertama, tidak memahami secara komprehensif pemikiran Islam; kedua, hanya memperdalam hukum yang bersifat teoritis, akan tetapi mengabaikan aspek praksis; ketiga, asumsi keterpisahan pemikiran Islam dan aplikasinya.
Keterpisahan mempelajari hukum Islam yang terpisah dari cara implementasinya secara total termanifestasikan tatkala umat Islam berbondong-bondong mempelajari tatacara shalat, puasa, nikah, talak, akan tetapi mengabaikan hukum Jihad, ghanimah, hukum-hukum dalam pemerintahan, dan sebagainya. Sehingga pada abad 19 M, ada pemahaman yang keliru terkait paradigma aplikasi Islam dalam masyarakat; Islam ditafsirkan agar kontekstual dengan masyarakat, bukan masyarakat yang menyesuaikan dengan Islam. Dengan demikian, merupakan keharusan untuk mengaplikasikan Islam sebagaimana adanya pada masyarakat tanpa terpengaruh waktu, tempat atau masa.
Oleh karena itu, diperlukan adanya gerakan Islam yang mengembalikan Islam pada wacana teori sekaligus memungkinkan mengaplikasikannya secara total, dan memulai hal tersebut dari skala yang paling kecil; dunia Arab. Inilah awal mula muncul ide untuk mendirikan Negara Islam. Dimulai dari skup yang terkecil untuk bermu’amalat secara Islami, kemudian melebarkan sayapnya ke penjuru negeri.
Selain itu, kewajiban umat Islam adalah menerapkan hukum Islam secara paripurna di semua sendi kehidupan, melalui Undang-Undang atau peraturan yang bersumber dari al-Qur’an dan al-Hadis. Aplikasi secara sempurna tersebut tidak mungkin terwujud terkecuali dengan wujudnya negara yang bisa mengakomodir semua itu. Itulah Negara Islam, dimana Khalifah atau pemimpinnya menerapkan syariat Islam secara sempurna.
Hizbut Tahrir dalam merealisasikan agendanya melalui penguasaan parlemen sehingga mampu mendirikan Negara Islam. Adapun piranti untuk sampai pada parlemen adalah; pertama, memusatkan perhatian pada upaya doktrinasi terhadap masyarakat tentang Islam (al-ihtimam bi al-‘amal al-tsaqafi/tastqif). Pada aspek ini, seperti pernyataan al-Nabhani sendiri dalamal-Takattul al-Hizby, Hizbut Tahrir jelas mengikrarkan pengabaian terhadap aspek etika dalam Islam, dan mengedepankan pemikiran dan pengetahuan tentang peradaban Islam. Kedua, memusatkan perhatian aktivitasnya dalam ranah politik (al-ihtimam bi al-‘amal al-siyasi). Dalam ranah politik, mereka berusaha sekuat mungkin untuk meruntuhkan aturan-aturan yang dibuat bukan dari asas islami. Dalam buku yang bertajuk Manhaj Hizb al-Tahrir, mayoritas Negara yang dihuni oleh umat Islam sekarang layak disebut Dar al-Kufr, karena mengadopsi hukum-hukum yang berasal bukan dari asas Islami dan tidak dibawah kontrol masyarakat Islam.
Ketika Negara Islam sudah terealisasi, Hizbut Tahrir mengagendakan menyusun Undang-Undang yang diawali dengan telaah problematika masyarakat, kemudian membuat kaidah umum—sebagai referensi Hakim/Qadli ketika memberikan putusan hukum–yang bisa dijadikan neraca mengentaskan varian problem yang berkembang. Mereka mensyaratkan, aturan tersebut merupakan perpanjangan dari fikih Islam. Interpetasi Undang-Undang yang dilakukan oleh Hakim harus melalui penguasaan teks Islam (al-Nushush al-Syar’iyyah), ushul fikih, atau fikih.
Mereka beranggapan, Islam sebagai agama mempunyai aturan. Aturan ini adalah hukum-hukum syariat yang diambil dari dalil-dalilnya yang terperinci. Aturan-aturan tersebut terklasifikasi pada hukum-hukum yang mempunyai orientasi mengentaskan problem masyarakat (fikrah), dan hukum-hukum yang mencakup tatacara aplikasi hukum, menjaga akidah dan menyebarkan dakwah (thariqah). Islam tersusun dari dua unsur ini, dan tak akan mungkin berislam secara sempurna tanpa upaya menjalankan keduanya. Mereka mencontohkan bahwa shalat adalah fikrah. dan Negara Islam merupakan thariqah, yang bertugas tidak hanya menganjutkan umat Islam untuk melaksanakannya secara teratur saja, akan tetapi juga mengupayakan hukuman bagi yang meninggalkan shalat.
 www.nujombang.org

Khilafah Perspektif Hizb al-Tahrir

Oleh: DR. Ainuurofiq Alamin (Pimred Majalah NAHDLAH PCNU Jombang)

Ide pokok Hizb al-Tahrir adalah negara khilafah. Khilafah inilah yang menjadi faktor determinan eksistensi gerakan Islamis ini. Dikatakan demikian, karena dalam karya-karya dan aktivitas para aktivisnya, hampir semuanya dikaitkan dengan khilafah. Khilafah menjadi nomenklatur tak tergantikan, dewa penolong, awaited savior, serta semua problem dan benang kusut yang ada di dunia sekarang ini, solusinya hanya satu; khilafah harus tegak dan dibaiatnya seorang khalifah. Akhirnya, khilafah dianggap sebagai satu-satu sistem politik yang benar, islami, dan diakui oleh Allah serta diterima oleh Rasulullah. Sistem politik lain, semisal, republik, atau bahkan republik Islam, adalah tidak absah, tidak islami, dan haram, serta illegal eksistensinya.
Untuk itu, sangat urgen meneliti tentang khilafah dengan rumusan masalah; pertama, Mengapa Hizb al-Tahrir ingin menegakkan negara khilafah, dan bagaimana argumentasinya dibangun?; Kedua, Bagaimana konsekuensi logis dan politis dari pemikiran khilafah yang dikonstruksi oleh Hizb al-Tahrir ?
Penelitian ini berjenis kualitatif dengan fokus pada kajian pustaka. Adapun metode analisisnya menggunakan prinsip pengujian kritis, yakni prinsip yang akan mengkaji secara mendalam dan kritis terhadap ide khilafah. Prinsip ini akan menguji kontradiksi tidaknya dan konsisten tidaknya ide khilafah yang digulirkan Hizb al-Tahrir. Jadi prinsip ini menginginkan koherensi interen. Prinsip pengujian kritis ini tidak bisa disamakan dengan teori kritis seperti Mazhab Frankfurt, namun antara keduanya punya misi yang sama, yakni menginginkan penghapusan dominasi. Metode penelitian ini akan dibantu dengan political approach (pendekatan politik). Pendekatan politik ini menurut VD. Mahajan dalam Political Theory-nya berguna untuk provide a framework for explanation and prediction. Untuk itu akan dikemukakan teori-teori negara dan politik yang berguna untuk membaca ide khilafah Hizb al-Tahrir.
Hasil penelitian (tertuang dalam bab IV dan V) sekaligus menjawab dua rumusan masalah di atas menunjukkan; bagi Hizb al-Tahrir , isu urgen dunia muslim saat ini adalah kembali menegakkan hukum Allah dengan cara mendirikan khilafah. Mendirikan khilafah adalah suatu kewajiban paling agung bagi seluruh umat Islam. Memang pada mulanya kewajiban ini hanya fardu kifayah, namun karena seluruh umat Islam di dunia belum ada yang berhasil menegakkan khilafah, maka kewajibannya menjadi fardu ‘ain. Tidak berhenti sampai di situ, pelaksanaan fardu ain ini tidak sekedar adaul fard, tapi sudah berubah menjadi qadaul fard, dengan alasan batas waktu boleh kosongnya khilafah hanya tiga hari, padahal dalam hitungan Hizb al-Tahrir, khilafah sudah kosong sejak 1924, dan sekarang tahun 2011, artinya sudah 87 tahun. Dengan demikian, siapa yang meremehkan penegakan khilafah ini, maka hal itu adalah kemaksiatan maha besar yang akan dihukum dengan siksa yang pedih. Kewajiban menegakkan khilafah dapat di-traced back dari tiga unsur utama yang menjadi penopang argumentasinya; landasan filosofis, landasan normatif, dan landasan historis.
Landasan filosofis ada tiga alasan. Pertama, konsekuensi dari kamil dan syamil-nya Islam. Islam menurut Hizb al-Tahrir tidak hanya mengatur urusan domestik, tapi juga publik berarti juga politik. Urusan politik yang berhak mengatur adalah khilafah, tentu argumen tersebut rentan kritik. Kedua, konsekuensi kaidah penyerta kesempurnaan, yakni suatu hal yang bisa menjadi penyempurna kewajiban, maka suatu hal tersebut adalah wajib. Dalam hal ini menurut Hizb al-Tahrir kewajiban ajaran Islam akan bisa terlaksana apabila ada khilafah, maka mewujudkan khilafah menjadi wajib. Pendapat ini adalah kesimpulan yang tergesa. Ketiga, konsep mabda’ yang digulirkan oleh Hizb al-Tahrir. Islam adalah suatu mabda’ yang terdiri dari fikrah (ide-ide Islam) dan tariqah (cara melaksanakan Islam). Satu-satunya tariqah sebagai pelaksana ide-ide Islam adalah khilafah. Sekali lagi, ini adalah kesimpulan yang terlalu cepat.
Landasan normatif ada tiga. Pertama, landasan dari al-Qur’an. Dalam pandangan Hizb al-Tahrir banyak ayat yang menjelaskan tentang kewajiban mendirikan khilafah seperti:
…Dan barangsiapa yang tidak memutuskan menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang kafir. (al Maidah:44)
…Dan barangsiapa tidak memutuskan perkara menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang zalim. (al Maidah:45)
…Dan barangsiapa tidak memutuskan perkara menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang fasik (al Maidah:47)
dan hendaklah kamu memutuskan perkara di antara mereka menurut apa yang diturunkan Allah, dan janganlah kamu mengikuti hawa nafsu mereka. Dan berhati-hatilah kamu terhadap mereka, supaya mereka tidak memalingkan kamu dari sebahagian apa yang telah diturunkan Allah kepadamu. Jika mereka berpaling (dari hukum yang telah diturunkan Allah), maka ketahuilah bahwa sesungguhnya Allah menghendaki akan menimpakan mushibah kepada mereka disebabkan sebahagian dosa-dosa mereka. Dan sesungguhnya kebanyakan manusia adalah orang-orang yang fasik (al Maidah:49)
Ayat-ayat di atas dalam formulasi Hizb al-Tahrir sebagai petunjuk bahwa umat Islam wajib berhukum dengan apa yang diturunkan Allah. Siapa yang tidak berhukum dengan apa yang diturunkan Allah, berarti telah terjerumus ke dalam jurang kekufuran, kezaliman, dan kefasikan. Dalam perspektif Hizb al-Tahrir, yang berhak menjadi hakim (penguasa) adalah khalifah. Artinya khalifah dengan khilafahnya menjadi wajib diwujudkan. Ini adalah sebentuk dari jumping to conclusion. Karena yang namanya hakim (penguasa) tentu tidak hanya khalifah saja, presiden atau yang lain juga bisa disebut penguasa. Dalam musyawarah Alim Ulama sekitar tahun 1950-an, Soekarno disebut sebagai penguasa dengan julukan waliyyul amri ad daruri bissyawkah.
Kedua, landasan dari hadis-hadis, seperti hadis, “Sesungguhnya Imam itu adalah seperti perisai, orang berperang di belakangnya, dan berlindung kepadanya.” Menurut Hizb al-Tahrir, imam dalam hadis berarti adalah khalifah. Ini adalah jumping to conclusion juga, karena jelas yang disebut imam tidak harus khalifah. Ketiga, landasan dari ijmak sahabat. Hizb al-Tahrir berpendapat bahwa pasca Nabi wafat, para sahabat berkumpul di balai irung Saqifah Bani Saidah yang akhirnya bersepakat membaiat Abu Bakr untuk menjadi khalifah. Hal yang menjadi pertanyaan, apakah betul para sahabat telah berijmak atau berittifaq dalam peristiwa historis di atas? Kalau ditelusuri dalam tarikh, semisal tarikh Tabari, Tabaqat Kubra, Ansabul Kubra dan lain-lain, ternyata tidak semua sahabat bersepakat. Terbukti Sahabat yang bernama Saad bin Ubadah bersumpah tidak akan membaiat Abu Bakr dan Umar bin Khattab hingga menemui ajalnya. Dengan demikian, argumen ijmak sahabat atas wajibnya khilafah menjadi gugur.
Selanjutnya landasan historis yang berupa khilafah telah ada sejak awal Islam hingga tahun 1924 saat runtuhnya Turki Uthmani. Pada masa berabad abad tersebut menurut Hizb al-Tahrir adalah masa kekhilafahan. Dengan penelitian yang mendalam dari peneliti, ternyata, argumen di atas adalah rapuh. Terbukti masa tersebut tidak hanya khilafah saja, selain itu juga tidak ada kesatuan khilafah secara kontinyu pada masa tersebut, dan yang lebih penting, apakah nilai-nilai Islam sepenuhnya mengejawantah pada dunia nyata pada masa itu? Masih menjadi pertanyaan besar.
Hasil lain dari penelitian ini; khilafah bagi Hizb al-Tahrir sebagai sistem politik yang tak tergantikan, tidak dapat ditukar, dan tidak boleh diubah. Walaupun kenyataannya, dalam karya-karya yang dikeluarkan oleh gerakan ini, masalah khilafah telah mengalami evolusi atau perubahan, ini adalah sebentuk dari inkonsistensi. Konsekuensi lain, pemikiran khilafah versi Hizb al-Tahrir akan membuka peluang menjadi negara absolut dan pemerintahan yang autokratik. Hal ini terbukti semisal dengan satu contoh kewenangan khalifah yang begitu besar. Kalau meminjam trias politika yang disitu ada separasi kekuasaan; legislatif, eksekutif, dan yudikatif. Tiga kekuasaan ini semuanya ada di tangan khalifah. Para bawahan khalifah atau struktur yang ada dalam negara khilafah, kewenangannya adalah sekedar delegasi, bukan atribusi. Walhasil, khalifah adalah khilafah itu sendiri, dan itu dinyatakan dalam rancangan undang-undangnya, dan masih banyak contoh lain yang peneliti uraiakan dalam disertasi. sumber: www.nujombang.org

Khilafah dalam Perspektif Aswaja: Diskursus antara Idealisme dan Kemaslahatan

Prolog

Penghapusan Khilafah Turki Utsmani pada 3 Maret 1924, yang sekaligus menandai berakhirnya dominasi Islam dalam pentas politik global selama lebih dari 13 abad sejak era Khulafa’ Arrasyidien, dan meroketnya hegemoni Barat atas dunia Islam, menegaskan keberadaan umat Islam mulai saat itu telah terpuruk ke dasar degradasi peradaban. Realitas keterpurukan umat Islam dalam kancah politik, ekonomi, militer, budaya, dan bayang-bayang kemajuan Barat dalam sains dan teknologi yang menyudutkan umat Islam, serta “penjajahan modern” yang dilancarkan Barat terhadap dunia Islam, disinyalir kuat menjadi faktor terpenting yang membangkitkan eskalasi “kerinduan” umat Islam akan kejayaan yang pernah dimilikinya di masa silam itu.

Eskalasi “kerinduan” seperti ini, membangkitkan sugesti (ghirah) keagamaan umat Islam untuk melakukan serangkaian koreksi atas faktor-faktor penyebab kemunduran tragis yang dialaminya, kemudian melakukan improvisasi dan ijtihad-ijtihad sosial sebagai upaya untuk bangkit mengembalikan kejayaan yang hilang.

Dalam hierarki ijtihad mengembalikan kejayaan yang hilang ini, umat Islam setidaknya terpecah ke dalam dua limit (manhaj) perjuangan. Ada sebagian umat Islam yang berikhtiar melalui pendekatan-pendekatan metodologis, kontekstual, progresif, permisif, dan inklusif, bersedia membuka diri dan kompromi dengan nilai-nilai positif peradaban Barat. Dan ada sebagian ikhtiar umat Islam yang cenderung eksklusif, fundamental, anti Barat, dan memilih kembali pada nilai-nilai positif Islam konvensional, serta tak kenal kompromi dengan nilai-nilai kearifan lokal dan modernitas. Bagi kelompok kedua ini, mengembalikan Khilafah Islamiyah adalah satu-satunya pilihan politik yang tak bisa ditawar untuk memungkinkan membangun kembali kejayaan Islam yang hilang. Maka, sejak saat itulah term “khilafah” menjadi isu harakah (pergerakan) Islam dengan misi dan agenda politik membangun kembali Daulah Islamiyah internasional.

Dalam dinamika perjuangannya, ide khilafah internasional ini pertama kali diperankan oleh jamaah Ikhwanul Muslimin yang didirikan di Mesir pada tahun 1928, dan selanjutnya banyak dimainkan oleh jamaah Hizbut Tahrir yang didirikan di Jerusalem Timur tahun 1952.

Di Indonesia, benih ide khilafah sudah ada sejak awal kemerdekaan tahun 1945, baik yang bersifat konstitusional, seperti Majlis Konstituante, atau bersifat militer, seperti dalam kasus DI/TII, yang berusaha mendirikan negara Islam dan menolak Pancasila. Era reformasi tahun 1998 yang memberikan ruang kebebasan publik, menjadikan isu khilafah di Indonesia kian vulgar dan menemukan momentumnya. Pembicaraan-pembicaraan yang mewacanakan isu khilafah semakin intens dan terbuka dikampanyekan, baik lewat opini-opini pemikiran maupun gerakan nyata.

Sebagai umat Islam, memimpikan idealisme sebuah sistem pemerintahan dan bentuk negara yang Islami, adalah suatu impian yang lumrah sebagai tuntutan dan konsekuensi logis atas keIslamannya. Dan hal ini harus dihormati karena merupakan bagian dari hak asasi manusia. Akan tetapi yang penting dimengerti adalah, bahwa umat Islam hidup tidak sendiri. Umat Islam hidup bermasyarakat, berbangsa dan bernegara bersama “orang lain” (non Muslim), yang tidak dibenarkan memaksakan mereka dengan aturan-aturan sepihak Islam saja.

Terlepas dari prinsip kemaslahatan, dari segi teoretik, misi dan visi ide khilafah, sebenarnya tidak ada yang salah, bahkan baik, dan pantas diapresiasi. Karena ide ini merefleksikan kepedulian, niat baik, cita-cita, dan ghirah militan untuk memperjuangkan Islam. Akan tetapi, ketika cita-cita dan niat baik ini tidak diimbangi dengan pemahaman yang baik terhadap realitas sosial masyarakat —dan tentunya pemahaman keIslaman yang baik pula—, maka hanya akan menimbulkan benturan-benturan destruktif antara Islam itu sendiri dengan praktik-praktik kehidupan sosial masyarakat.

Di sinilah arti pentingnya kearifan sikap, yang bersedia mengkompromikan antara idealisme sebuah ajaran dan tuntutan keIslaman dengan realitas sosio-kuktur masyarakat, sehingga setiap gerakan dan perjuangan keIslaman tidak menimbulkan gejolak dan benturan-benturan destruktif, melainkan perjuangan yang bernilai efektif (maslahah), konstruktif, dinamis, dan rahmatan lil ‘alamien.

Tinjauan Dalil dan Manifesto Khilafah

Dalam literatur fiqh siyasi konvensional, secara definitif, terminologi khilafah kerap dideskripsikan sebagai bentuk mobilitas umum berdasarkan asas-asas syar’i dalam meraih kemaslahatan duniawi dan ukhrawi. Secara esensial, jabatan seorang khalifah dipandang sebagai pemegang otoritas religius dan otoritas politik.[1]

Secara hukum, mengangkat pemimpin (imâm) atau pemerintahan (imâmah) sebagai figur atau institusi pemegang otoritas ini merupakan kewajiban agama.[2]  Satu-satunya pijakan yang tegas melandasi hukum wajib ini adalah konsensus umat (ijma’). Sementara dalil-dalil berupa nash (Alqur’an dan Hadits), dilibatkan lebih sebagai justifikasi terhadap konsensus ini dari pada sebagai landasan hukum itu sendiri.

Ayat-ayat yang menginstruksikan untuk menjalankan hukum-hukum Allah (QS. Alma'idah: 48, 49, dan 50), taat pada pemimpin (QS. Annisa’: 59), dan ayat-ayat yang berbicara tentang harta ghanimah (QS. Al’anfal: 41), tentang kewajiban menjalankan amanah dan keadilan (QS. Annisa’: 58), tentang hukum qishas dan pembunuhan (QS. Albaqarah: 178, 179, Annisa’: 92, 93), tentang vonis kafir, dhalim, dan fasiq bagi yang tidak menjalankan hukum Allah (QS. Alma’idah: 44, 45, dan 47), dll., tidak ada satu dari sekian ayat-ayat tersebut —ataupun yang senada—, yang secara eksplisit mewajibkan pengangkatan khalifah atau pendirian negara.

Sedangkan hadits yang familier dilibatkan dalam pembenaran (mendukung) ijma’ kewajiban mengangkat imam adalah hadits-hadits tentang baiat, seperti:

وَمَنْ مَاتَ وَلَيْسَ فِي عُنُقِهِ بَيْعَةٌ مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيَّةً  

“Barang siapa mati dan pada lehernya tidak ada baiat, maka ia mati dalam kondisi jahiliah”. (HR. Muslim)

  مَن مَاتَ وَلَيسَ لَهُ إِمَامٌ مَاتَ مِيْتَةً جَاهِلِيَّةً

“Barang siapa mati dan ia tidak memiliki imam, maka ia mati dalam kondisi jahiliah”. (HR. Ibn Hibban)[3]

Secara eksplisit, ayat-ayat tersebut tidak ada muatan instruksi penegakan sistem khilafah. Alqur’an dan Hadits tidak menentukan jenis sistem politik tertentu. Menjadikan hadits-hadits tentang baiat sebagai dalil mendirikan Negara Khilafah akan terkesan mempolitisir dan memaksakan. Secara spesifik, hadits-hadits itu sejatinya berkaitan dengan baiat agar para pemeluk Islam menjalankan rukun Islam, bukan pendirian sebuah negara. Dasar ijma’ sendiri pun sebenarnya dinilai problematik jika dipahami sebagai dasar membangun Negara Khilafah. Sebab ijma’ di sini berkaitan dengan nashbul imâmah, bukan konsensus mengenai membentuk negara tertentu. Hal ini ditandai dengan realitas sejarah yang membuktikan tak pernah ada kesepakatan sistem politik yang baku di kalangan sahabat.  

Sampai di sini kiranya cukup jelas bahwa, mengangkat pemimpin (nashbul imâm) adalah wajib berdasarkan ijma’, bukan berdasarkan dalil nash yang sharih (eksplisit).[4] Dan sampai di sini pula, ulama telah mencapai kata mufakat. Pernyataan Asysyafi’i yang dikutip Aljuwaini dalam Alghiyatsi, bahkan menangguhkan kewajiban ini dengan kondisi yang mendukung dan memungkinkan.[5] Ini sekaligus menandaskan bahwa, kewajiban nashbul imâm tidak berlaku mutlak. Ada batas-batas kondisi tertentu di mana kewajiban ini tidak dibebankan.

Perdebatan penting isu khilafah selanjutnya, sebenarnya terjadi tidak dalam wilayah seputar ada-tidaknya dalil syar’i yang menjadi pijakan kewajiban mengangkat pemimpin (nashbul imâm), melainkan dalam tataran manifesto imâmah (bentuk pemerintahan). Apakah imâmah harus diwujudkan dalam bentuk pemerintahan Islam konvensional (khilafah) seperti yang pernah ada dalam sejarah politik Islam? Ataukah imamah telah bisa dimanifestasikan dengan wujud seperti pemerintahan modern, demokrasi, misalnya? Perdebatan pada tataran ini, telah menyeret ke dalam polemik serius mengenai hubungan agama-negara.

Untuk memberikan jawaban tanda tanya ini, kita perlu menilik sejarah dinamika pergolakan politik. Dari sana setidaknya didapati tiga model paradigma dalam memahami hubungan antara agama dan negara.

Paradigma sekularistik

Paradigma ini memberikan garis disparitas antara agama dan negara karena, menurut penganut paradigma ini, agama tidak mewajibkan mendirikan institusi negara. Agama hanya memberikan nilai moral-etik dalam membangun tatanan masyarakat. Penganut paradigma ini menyatakan, tidak ada dalil eksplisit dalam Alqur’an maupun hadits yang menunjukkan kewajiban mendirikan sebuah negara. Paradigma ini antara lain dianut oleh sebagian Khawarij dan Abi Bakar Al’asham serta Hisyam Alfuthi dari sekte Mu’tazilah.

Paradigma integralistik

Dalam perspektif ini, relasi agama-negara adalah satu kesatuan yang tak terpisahkan. Cakupan ajaran agama tidak hanya urusan ritual-speritual, tetapi sekaligus meliputi aturan-aturan sosial-politik. Doktrin esensial paradigma ini adalah, “inna al’islâm dîn wa daulah” (Islam adalah agama dan kekuasaan). Penganut paham ini adalah sekte Syiah. Syiah mengkategorisasi imâmah sebagai salah satu dari rukun iman.

Paradigma simbiotik

Menurut pandangan ini, relasi antara agama dan negara bersifat timbal-balik. Artinya, agama tidak harus diformalkan dalam institusi negara, namun agama juga tidak boleh diceraikan sama sekali dari wilayah politik. Agama membutuhkan negara sebagai instrumen dakwah, dan negara membutuhkan agama sebagai sumber dasar. Penganut paradigma ini adalah mayoritas Ahlussunnah dan Mu’tazilah.

Sejauh ini, banyak pakar beranggapan, hubungan sekularistik agama-negara merupakan opsi terbaik. Baik dalam pengertian paling menjamin dari politisasi atau penyalahgunaan agama. Kendati demikian, sejak gagasan sekularisme ini didakwahkan ke Timur, umat Islam menjadi terbelah antara yang menerima dan yang menolak. Yang kontra umumnya karena kecurigaan terhadap apa saja yang datang dari Barat, tanpa mencoba mengerti kesulitan masyarakat Barat sendiri selama berabad-abad dalam menata hubungan agama-negara. Kelompok ini mencurigai sekularisme sebagai gagasan yang segaja diskenariokan untuk memarjinalkan Islam dari ruang publik. Sementara kelompok yang pro berdalih bahwa sekularisme adalah pilihan terbaik jika ingin membiarkan negara dan agama dalam kewajarannya.  

Seperti kita tahu, gagasan skularisme dalam konteks Barat abad pertengahan, dikonotasikan sebagai gagasan untuk menghukum otoritas agama dan mengurungnya di ruang privat. Dan hal ini beralasan, sebab dosa-dosa agama (baca: Gereja) telah menjadi instrumen dominatif bagi elit politik maupun ekonomi untuk mempertahankan ­“keuntungannya”. Pada saat yang sama, agama telah kehilangan wataknya sebagai pembela masyarakat lemah.

Meskipun dosa-dosa demikian juga dijumpai dalam lembar sejarah politik Islam (khilafah), akan tetapi ada beberapa hal penting yang membedakan. Dalam Islam tidak ada otoritas tunggal yang memainkan dosa-dosa itu secara utuh dan terpusat. Pada saat sebagian ulama Islam berkolusi dengan penguasa, mayoritas ulama tetap setia hidup di tengah dan bersama rakyat. Di antara mereka ada yang sekadar apatis (uzlah) dari politik kekuasaan, sebagian terus melancarkan kritik, bahkan beberapa dengan tindakan dan gerakan.

Itulah sebabnya, hubungan agama-negara di dunia Islam di abad modern, tidak bisa begitu saja dijiplakkan kepada pengalaman dan gagasan Barat, sekularisme. Namun, bukan berarti sekularisme musti ditolak sama sekali dan memilih kembali ke teokratisme, seperti sikap para pengusung ide khilafah. Kita tahu bahwa dalam teokratisme, secara formalitas negara ditaklukkan demi kepentingan agama, padahal sejatinya, negara ditaklukkan demi kepentingan elitnya belaka. Namun kita juga tahu, mengkotakkan agama hanya terbatas pada ruang privat dan negara pada ruang publik, juga mengandung mafsadah tersendiri.

Dinamika hubungan agama-negara telah menjadi faktor kunci dalam sejarah peradaban —atau kebiadaban— umat manusia. Di samping dapat melahirkan kemajuan besar, hubungan antara keduanya juga telah menimbulkan malapetaka besar. Tidak peduli, entah ketika negara bertahta di atas agama (pra abad pertengahan), ketika negara di bawah agama (abad pertengahan), atau ketika negara terpisah dari agama (abad modern). 

Maka jelaslah, dalam tataran praktis konsep teokratisme Islam atupun skularisme Barat, masing-masing memiliki nilai plus-minusnya sendiri-sendiri. Sebagai sikap bijaksana, tentu tidak seharusnya menunjukkan sikap emosional dengan memilih salah satunya dan mencampakkan yang lain, melainkan mengkompromikan sisi-sisi positifnya dan membenahi sisi-sisi negatifnya. Dalam internal ajaran Islam, kita bisa menggagas pemilahan beberapa tingkatan ajaran yang berimplikasi pada pola hubungan agama-negara yang ideal.

1. Ajaran yang bersifat privat, seperti soal keyakinan (aqidah) kepada Allah, Malaikat, takdir dan hari akhir. Keyakinan-keyakinan seperti ini adalah urusan yang benar-benar pribadi. Apa yang diyakini umat Islam tentang Tuhan atau hari akhir, misalnya, tidak mungkin bisa diseragamkan antara satu orang dengan yang lain. Dalam hal ini negara bukan saja tidak punya kewenangan untuk intervensi, bahkan tidak punya kemampuan untuk menjangkaunya.
2. Ajaran keagamaan yang bersifat ritual peribadatan, seperti shalat, pusa, haji, dll., atau hukum agama tentang keluarga (al`ahwâl asy-syakhshiyyat), maka negara tidak seharusnya memiliki hak intervensi penuh, kecuali terbatas dalam sekala tertentu.
3. Ajaran keagaman yang bersifat publik, misalnya ajaran-ajaran Islam tentang muamalah (perdata), jinayah (pidana) dan siyasah (politik atau pemerintahan). Pada tingkat ajaran, kategori inilah yang terbuka proses pengkayaan (enrichment) dan substansiasi hukum agama terhadap hukum negara.

Akan tetapi, kita semua harus menyadari bahwa, sereligius dan sesuci apapun tawaran-tawaran hukum syariat tersebut tidak dapat diberlakukan begitu saja sebagai hukum positif. Dalam konteks negara kebangsaan, hukum agama, termasuk yang dianut oleh mayoritas sekalipun, baru merupakan bahan mentah seperti halnya hukum adat atau hukum-hukum import dari bangsa lain.

Untuk bisa menjadi bagian dari hukum publik, hukum-hukum tersbut harus memenuhi dua syarat. 

1. Syarat substansial, menyangkut isi hukum yang harus beroreintasi pada kepentingan publik, bukan hanya kepentingan kelompok tertentu. 
2. Syarat prosedural, artinya hukum itu dapat meyakinkan nalar publik untuk diterima melalui prosedur penetapan hukum secara demokratis yang juga disepakati oleh publik.

Hukum apapun yang memenuhi kedua syarat ini berhak mengisi bangunan hukum positif dan perundang-undangan suatau negara. Tidak terkecuali hukum yang berbasis agama. Bahkan untuk negara modern yang kini telah semakin represif, koruptif, ekploitatif dan tidak perduli dengan nasib masyarakat lemah, maka kontribusi agama-agama dengan kekayaan nilai-nilai etik dan moralnya sangatlah diperlukan. Kita butuh sekali kontribusi etika sosial Kristiani dengan basis kasihnya terutama bagi mereka yang terpinggirkan. Kita butuh sentuhan etika Hinduisme dengan semangat ahimsa (kelembutan); etika Budhis dengan etos kesederhanaan; dan etika Islam dengan spirit keadilannya.

Oleh sebab itu, tidak ada manfaat apapun bagi umat Islam untuk meributkan sistem pemerintahan ataupun bentuk negara, kecuali sekedar untuk trik-trik politik belaka. Jika memang sungguh-sungguh ingin memberikan kontribusi kepada agama, maka bangunlah negara dan sistem pemerintahan yang demokratis dengan prinsip kemaslahatan dan rahmatan lil ‘alamin. Karena itulah manifesto esensial khilafah dalam pandangan Aswaja.

Eksistensi NKRI dan Pancasila

Semarak wacana formalisasi syariat Islam dan ide khilafah di bumi Nusantara pasca era Reformasi telah sampai pada pro-kontra yang cukup tajam. Ironisnya, sejauh ini nuansa argumentasi yang dibangun kedua pihak terkesan tidak lagi diproyeksikan untuk berusaha meyakinkan pihak lain, tetapi malah melakukan stigmatisasi satu sama lain. Di mata kelompok pro formalisasi syariat, mereka yang menolak dianggap Islamophobia. Sementara kelompok yang menolak formalisasi syariat, menuding kelompok pro formalisasi syariat sebagai kelompok yang hendak melakukan politisasi agama.

Untuk menghindari ketidakefektifan polemik ini, di sini akan dipaparkan penjelasan hukum kedaulatan NKRI berdasarkan obyektifitas dalil-dalil ilmiah, yang selanjutnya diharapkan bisa digunakan pertimbangan bersama: masih perlu atau wajibkah mengkonversi NKRI dengan konsep Khilafah Islamiyah? Dan pastinya, setelah mempertimbangkan secara mendalam ekses maslahah dan mafsadahnya?  

Dari sudut pandangan agama, kedaulatan pemerintahan NKRI adalah sah. Pandangan ini didasarkan pada setidaknya dua argumen:

1. Presiden Indonesia dipilih langsung oleh rakyat. Menurut Ibnu Katsir dalam Al Bidayah wan Nihayah, sistem pemilihan langsung oleh rakyat sama dengan prosedur pengangkatan Sahabat Ali ra. dalam menduduki jabatan khalifah ke IV.[6]
2. Presiden terpilih Indonesia dilantik oleh MPR, sebuah gabungan dua lembaga tinggi, DPR dan DPD yang dapat merepresentasikan ahlul halli wal ‘aqdi (electoral colledge) dalam konsep Al Mawardi dalam Al Ahkam Assulthaniyah.

Keabsahan kedaulatan pemerintahan NKRI ini bukan hanya dapat dilihat dari sudut sistem pemilihan dan mekanisme pelantikan presiden saja, namun juga bisa dilihat dari terpenuhinya maqâshidus syari'ah (tujuan-tujuan syar'i) dari sebuah imâmah (pemerintahan) Indonesia, yakni demi menjaga kesejahteraan dan kemashlahatan umum. Terkait dengan ini, Imam Al Ghazali dalam Al'iqtishad fil 'Itiqad menyatakan, “Dengan demikian tidak bisa dipungkiri kewajiban mengangkat seorang pemimpin (presiden), karena mempunyai manfaat dan menjauhkan mudlarat di dunia ini”.[7] Dalam konteks ini, pemerintahan NKRI telah memenuhi tujuan syar'i di atas dengan adanya institusi pemerintahan, kepolisiaan, pengadilan dan instansi-instansi pemerintah lainnya.

Senada dengan Imam Al Ghazali, Al Baidlawi juga berpandangan bahwa, esensi dari pemerintahan adalah menolak kerusakan, dan kerusakan itu tidak dapat ditolak kecuali dengan pemerintahan tersebut. Yaitu sebuah pemerintahan yang melakukan mobilitas pada ketaatan, mencegah kemaksiatan, melindungi kaum lemah, mewujudkan kesejahteraan dan keadilan bagi semua.[8]

Alhasil, menurut Ahlussunnah wal Jama'ah, kedaulatan NKRI adalah pemerintah yang sah. Karena itu, mengkonversi sistem pemerintahan dengan sistem apapun, termasuk sistem khilafah sentral dengan memusatkan kepemimpinan umat Islam internasional pada pemimpin tunggal, adalah tidak diperlukan. Apalagi jika konversi sistem itu akan menimbulkan mudlarat yang lebih besar. Seperti timbulnya chaos dalam bidang sosial, politik, ekonomi dan keamanan, akibat timbulnya kevakuman pemerintahan atau pemerintah yang tidak mendapatkan dukungan rakyat luas, sehingga membuka peluang perang saudara antar anak bangsa.  

Adapun gagasan mendirikan khilafah internasional, dipastikan tidak memiliki nilai efektifitas dan bertentangan dengan prinsip-prinsip kemaslahatan. Penilaian ini bisa dinalar dari alasan-alasan sebagai berikut:

Khilafah mendunia tidak memiliki akar pijak dalil syar'i yang qath'i

Adapun yang wajib dalam pandangan agama, adalah wujudnya pemerintahan yang menjaga kesejahteraan dan kemashlatan dunia. Terlepas dari apa dan bagaimana bangunan dan sistem pemerintahannya. Karena itu, kita melihat para ulama di berbagai negara di belahan dunia memperbolehkan, bahkan tak sedikit yang ikut terlibat langsung dalam proses membidani pemerintahan di negaranya masing-masing.  

Persoalan imamah dalam pandangan Ahlussunnah wal Jama’ah bukanlah bagian dari aqidah

Melainkan termasuk urusan siyayah syar’iyah atau fiqh muamalah. Karena itu, kita boleh berbeda pendapat dalam soal sistem pemerintahan, sesuai dengan kondisi ruang dan waktu, serta kenyataan masyarakatnya masing-masing dalam mempertimbangkan mashlahah dan mafsadah dari sebuah sistem yang dianutnya.

Membangun pemerintahan agama di suatu wilayah, akan mengancam agama itu sendiri di wilayah lain

Menegakkan Islam di suatu daerah di Indonesia, misalnya, sama halnya dengan membunuh Islam di daerah-daerah lain, seperti di Irian Jaya, Flores, Bali dan daerah minoritas Muslim lainnya. Daerah-daerah basis non Muslim akan menuntut hal yang serupa dalam proses penegakkan agamanya masing-masing. Di samping itu, mendirikan negara khilafah di Indonesia, juga rawan mengancam integritas NKRI yang telah dibangun oleh keringat dan darah para pejuang bangsa. Dan ancaman demikian sudah pernah kita saksikan dalam peristiwa penghapusan tujuh kata sila pertama di masa-masa awal kemerdekaan. Bentuk pemerintahan NKRI adalah wujud dan refleksi kearifan para pemimpin agama di Indonesia, yang menyadari kanyataan keragaman elemen bangsa, dan tidak ingin terjebak pada institusionalisasi agama yang berbahaya.

Dalam konteks pemahaman seperti inilah kita umat Islam semestinya bisa mafhum, bahwa Pancasila yang menjadi ideologi NKRI adalah sebagai falsafah pemersatu dari keberagaman bangsa. Hidup bersama, bernegara, dan berbangsa dalam lingkungan keragaman masyarakat yang plural secara suku, ras, agama, budaya, dll., imposible dapat diseragamkan dengan satu aturan yang sepihak. Dibutuhkan suatu perangkat aturan sosial yang kompromis yang bisa menjadi titik-temu dan bisa mewadahi aspirasi-aspirasi dari perbedaan-perbedaan dan kepentingan-kepentingan semua pihak sebagai pranata dalam berperikemanusiaan dan berperikehidupan, seperti resolusi Piagam Madinah di era Rasulullah saw.

Sulitnya menilai atas tindakan seorang khalifah

Apakah merupakan suatu langkah politik atau sekedar pelampiasan ambisi kekuasaan, atau itu memang benar-benar melaksanakan perintah Allah ketika terjadi kekerasan dari khalifah yang berkuasa terhadap para ulama sebagaimana dialami oleh imam madzhab empat pada peristiwa Almihnah. Sejarah mencatat tidak sedikit dari para ulama yang mendapat perlakuan dhalim, diborgol, dipenjara, dan dianiaya, sementara khalifah dalam menjalankan hukuman tersebut melakukannya atas nama agama. Jika demikian yang terjadi, maka nyaris dipastikan ulama Nahdliyyin bakal memenuhi penjara-penjara di seluruh wilayah Indonesia. Maka dalam konteks seperti inilah negara demokrasi yang tidak sepenuhnya bertentangan dengan ajaran dan nilai-nilai luhur Islam lebih menjamin kemaslahatan dari pada negara agama. 

Kondisi mental sosial masyarakat yang tidak siap

Dalam hal melaksanakan syari'at Islam secara totalitas, terutama untuk menerapkan hukum pidana Islam. Dan kondisi seperti ini bukanlah suatu dosa yang tak termaafkan, lebih-lebih boleh divonis kafir. Sebab dalam menjalankan perintah agama, ada tolok ukur yang disesuaikan dengan kapasitas dan kemampuan, seperti sabda Nabi saw.:

فَإِذَا أَمَرْتُكُمْ بِشَيْءٍ فَأْتُوا مِنْهُ مَا اسْتَطَعْتُمْ وَإِذَا نَهَيْتُكُمْ عَنْ شَيْءٍ فَدَعُوهُ

“Maka, apabila aku perintahkan sesuatu kepada kalian, lakukanlah semampu kalian. Dan apabila aku melarang sesuatu kepada kalian, maka tinggalkanlah”. (HR. Bukhari Muslim) 

Formalisasi syariat secara totalitas sebagai hukum positif tanpa mempertimbangkan kesiapan umat Islam justeru akan menimbulkan mafsadah terhadap umat Islam sendiri. Di Indonesia, yang kendati Muslim secara kuantitas menempati angka mayoritas, namun secara kualitas keIslaman masih relatif rendah, dipastikan akan banyak orang yang tangannya buntung, atau mati di tangan eksekutor ketika hukuman hudud diformalkan dalam hukum positif. Dan hal ini dikhawatirkan justeru akan menyebabkan banyak umat Islam yang lari tidak mengakui sebagai Muslim, karena ketakutan terhadap sanksi hukum tersebut. Formalisasi syariat di tengah ketidaksiapan umat justeru akan meningkatkan angka Muslim yang murtad, dan ini jelas merugikan umat Islam sendiri yang di Indonesia menduduki level lebih dari 80 persen.

Sederhananya, apabila menginginkan Indonesia menjadi negara Islami, Islamikan terlebih dulu bangsanya. Memaksakan pendirian Negara Islam atau formalisasi syariat secara emosianal, tanpa didukung kesiapan mental-sosial rakyatnya, hanya akan menjadikan negara tanpa bangsa. Bangsa yang Islami jauh lebih baik dibanding negara Islami. Jauh lebih penting bagaimana membangun masyarakat sadar hukum, yang bersedia meninggalkan kejahatan pencurian, pembunuhan, dan perzinahan, dari pada ngotot bagaimana bisa menghukum para pencuri, pembunuh dan pezina dengan hukuman potong tangan, qishas, dan rajam.

Ketidakpastian Teori Syariat yang Diterapkan

Jika memang disepakati ide formalisasi syariat, maka teori syariah manakah yang akan diterapkan? Apakah model madzhab Wahabi di Saudi Arabia yang memberangus ajaran-ajaran sebagaimana amaliah kaum Nahdliyyin, tawassul, tahlil, talqin, dan lain sebagainya? Atau madzhab Syiah yang telah membunuh ratusan ulama dan umat Islam, menghancurkan masjid-masjid Ahlussunnah sebagaimana yang terjadi di teluk Persi, di bagian wilayah Timur Tengah, atau belahan lain di dunia? Kemudian pemerintah yang berkuasa melakukan semua itu, lagi-lagi, atas nama agama. Jika itu yang terjadi, niscaya pengikut Ahlussunnah atau Nahdliyyin di Indonesia, akan menjadi korban dari pemerintah yang berbeda madzhab dan aqidah tersebut.

Pertimbangan-pertimbangan di atas kian meyakinkan bahwa cita-cita untuk mendirikan Khilafah Islamiyah akan membawa konsekuensi tersendiri, bukan hanya menyangkut tampilan wajah Indonesia, tetapi juga kondisi masyarakat yang akan diwarnai oleh konflik dan ketegangan dengan elemen bangsa yang lain. Dengan mempertimbangkan pendapat dari Imam Alghazali dan Albaidlawi di atas, maka mengkonversi sistem pemerintahan yang ada, yang secara substansial tidak betentangan dengan ajaran Islam, maka tidak diperbolehkan menurut syara’, mengingat besarnya ongkos sosial, politik, ekonomi, dan keamanan yang harus dibayar oleh pemerintah dan masyarakat. Dalam pandangan Ahlusunnah wal Jama’ah, menghindari mudlarat jauh lebih penting dari pada menerapkan kebaikan.

دَرْءُ اْلمَفَاسِدِ مُقَدَّمٌ عَلَى جَلْبِ اْلمَصَالِحِ

“Menghindari kerusakan harus diprioritaskan dari pada mengusahakan kemaslahatan”.

Karena itu, menghindari madlarat yang besar lebih kita utamakan dari pada mendapati sedikit kemaslahatan. Sebaliknya, tidak mendapatkan sedikit kemaslahatan untuk menghindari mudlarat yang lebih besar merupakan sebuah kemaslahatan yang besar. 

KH. MA Sahal Mahfudh menyatakan, sikap NU pada saat Khutbah Iftitah Munas Alim Ulama dan Konbes NU di Sukolilo Surabaya, 28 Juli 2006: “NU juga sejak awal mengusung ajaran Islam tanpa melalui jalan formalistik, lebih-lebih dengan cara membenturkannya dengan realitas secara formal, tetapi dengan cara lentur. NU berkeyakinan bahwa syari’at Islam dapat diimplementasikan tanpa harus menunggu atau melalui institusi formal. NU lebih mengidealkan substansi nilai-nilai syari’ah terimplementasi di dalam kehidupan masyarakat ketimbang mengidealisasikan institusi. Kehadiran institusi formal bukan suatu jaminan untuk terwujudnya nilai-nilai syari’ah di dalam masyarakat”.

Dalam kaitan ini, sikap NU jelas, keinginan untuk mengkonversi sistem pemerintahan, tidak memiliki akar pijakan syar'i, bahkan bertentangan dengan serangkaian hasil ijtihad para ulama NU yang dirumuskan di berbagai institusi pengambilan keputusan dan kebijakan tertinggi organisasi. Bagi NU —sejauh ini—, Pancasila, UUD 1945 dan NKRI adalah formulasi final umat Islam Indonesia dari segala upaya mendirikan negara dan membentuk pemerintahan.

Kesimpulan

Dari diskursus yang telah dikemukakan di atas, ada beberapa poin penting yang patut kita garis bawahi sebagai kesimpulan:

1. Dalil-dalil yang dikemukakan pihak pro khilafah, tidak bisa diklaim sebagai dalil spesifik (khash) dan eksplisit (sharih) dijadikan pijakan dan landasan syar'i kewajiban mendirikan khilafah dalam pengertian mereka (Negara Islam), melainkan sebatas dalil-dalil yang bersifat umum (‘am) dan mafhum.
2. Dalil-dalil yang mewajibkan nashbul imamah (pengangkatan pemimpin), tidak bisa diinterpretasikan terbatas pada arti figur "khalifah" dan sistem "khilafah", melainkan memiliki konotasi longgar yang bisa ditafsirkan dengan figur kepala negara, presiden, perdana menteri, khalifah, bahkan raja, dan sebuah sistem teokrasi maupun demokrasi.
3. Urusan kepemimpinan (imamah) bukanlah urusan akidah, melainkan urusan fiqhiyah siyasiyah yang terbuka ruang ijtihad untuk mencari bentuk dan formulasi ideal sesuai dengan prinsip kemaslahatan. Oleh karena itu, seseorang tidak bisa divonis kafir hanya lantaran menolak atau tidak mendukung ide khilafah.
4. Terbentuknya sebuah institusi negara bukanlah tujuan akhir (maqashid), melainkan sebatas sarana (wasa'il) yang netral untuk mengatur ketertiban umum, melindungi dan menyejahterakan rakyat. Bentuk negara dan sistem pemerintahan apapun yang efektif (maslahah) dan tidak bertentangan dengan maqashidus syari'ah, maka tidak ada keharusan merubahnya, bahkan haram apabila dapat menimbulkan konflik dan kekacauan umum.
5. Formalisasi hukum-hukum syariat sebagai konstitusi, akan dihadapkan pada dilema pengakuan teori madzhab Islam tertentu sebagai madzhab resmi negara, dan tidak mengakui teori-teori madzhab lain, baik madzhab aqidah ataupun fiqh, yang rawan menimbulkan deskriminasi dan penindasan pada madzhab-madzhab tidak resmi. Lebih dari itu, formalisasi syariat akan kehilangan nilai efektifitasnya (tidak maslahah) jika tanpa didudukung kesiapan mental, sosial dan spiritual rakyatnya. Bahkan, institusi formal tidak menjamin terwujudnya nilai-nilai syariat di tengah masyarakat. Sedangkan nilai-nilai substansial bisa diwujudkan meskipun tanpa institusi formal.
6. Pancasila sebagai ideologi negara Indonesia merupakan bentuk penafsiran dan pengejawentahan nilai-nilai luhur ajaran Islam dalam berkeTuhanan dan berkemanusiaan. Falsafah bangsa yang mengandung nilai-nilai tauhid, kemanusiaan, keadaban, persatuan, kerakyatan, dan keadilan. Kedudukannya identik dengan Piagam Madinah, sebagai wadah pemersatu kebhinekaan bangsa.
7. Sistem demokrasi tidak sepenuhnya bertentangan dengan Islam, bahkan identik dengan nilai-nilai universal Islam. Seperti prinsip musyawarah, keadilan, persamaan, kebebasan, dll.
8. Upaya-upaya mengkonversi pemerintahan NKRI tidak memiliki pijakan absah dalil syar'i, bahkan nyata-nyata bertentangan dengan asas kemaslahatan.
9. Manifesto esensial Khilafah Islamiyah dalam pandangan Aswaja adalah sebuah sistem pemerintahan yang demokratis, maslahah dan rahmatan lil ‘alamien.|KD

___________________________________

[1] Ibn Khaldun, Muqaddimah, vol. I hlm. 97.

[2] Al Mawardi, Al Ahkam As-Sulthaniyyah, hlm. 5

[3] Terkait dengan hadits ini, Abu Hatim mengatakan, "dhahir dari hadits ini, bahwa seseorang yang mati dan ia tidak memiliki imam, maksudnya imam adalah Nabi saw., karena imam penduduk bumi di dunia adalah Rasulullah saw. Barang siapa tidak mengetahui imamnya (nabinya), atau meyakini imam lain yang perkataannya mengalahkan perkataan Nabi saw., lalu ia mati, maka ia mati dalam kondisi jahiliah". Lihat Shahih Ibn Hibban, vol. X hlm. 434

[4] Terkadang, aktivis pro Khilafah juga menyodorkan ayat

وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأرْضِ خَلِيفَةً

(QS. Al Baqarah: 30) sebagai dalih kewajiban mendirikan khalifah, dengan mengacu secara redaksional kata khalifah dalam ayat tersebut. Perlu diketahui, para Mufassirin memahami kata khalifah itu terjadi perbedaan pendapat. Ada yang mengatakan yang dimaksud khalifah adalah nabi Adam as., dan ada yang mengatakan anak turun nabi Adam as. Penyebutan khalifah kepada nabi Adam pun ulama berbeda pendapat. Satu versi mengatakan karena Adam dijadikan Allah sebagai pengganti (khalifah) bangsa jin (Banul Jan) menjadi penduduk bumi. Versi lain mengatakan, karena Adam menjadi utusan Allah dalam menghukumi makhluk di bumi. Lihat Fakhruddin Arrazi, Mafatihul Ghaib, vol. I hlm. 441

[5] Al Juwaini, Alghiyatsi, hlm. 15

[6] Al Bidayah wan Nihayah 204 : 2001

[7] Imam Al Ghazali, Al 'Iqtishad fil 'Itiqad, 147 th. 1988

[8] Al Baidlawi, Thawali’ al-Anwar wa Mathali’ al-Andlar, 348: 1998

________________

Disampaikan Oleh:

Mudaimullah Azza, dalam Dialog Terbuka dengan aktivis Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), di kabupaten Bojonegoro, tanggal 3 April 2011

Sumber: http://infopesantren.web.id

Aqidah HT Yang Rusak

Kami nukilkan di sini bantahan Yusuf bin Abdullah bin Yusuf Al Wabil (Asyaratus Sa’ah) dan Syaikh Rabi’ bin Hadi Al Madkhaly (Kasyfu Mauqifi Al Ghazaly) terhadap tulisan Muhammad Al Ghazaly (As Sunnah An Nabawiyah Baina Ahlil Fiqih wa Ahlil Hadits) yang diterjemahkan oleh penerbit Syiah yaitu Mizan Bandung, dengan judul “Studi Kritis Atas Hadits Nabi”. Tulisan ini relevan karena antara Al Ghazaly (tokoh Ikhwanul Muslimin) dengan Hizbut Tahrir sama-sama memiliki keyakinan terhadap penolakan khabar ahad dalam masalah akidah.
Kehujjahan Hadits Ahad Dalam Masalah Akidah
oleh :Yusuf bin Abdullah bin Yusuf Al Wabil, MA*
Pembahasan ini ada kaitannya dengan tanda-tanda hari kiamat. Hal ini karena tanda-tanda itu banyak diterangkan dalam hadits ahad[1]. Dan sebagian ulama dari kalangan ulama theologia[2]. Demikian pula dengan sebagian ulama ushul[3], yang mengatakan bahwa hadits ahad itu tidak dapat dijadikan pedoman dalam akidah tetapi harus berdasarkan dalil yang qath’i yaitu ayat atau hadits Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam.
Pendapat ini ditolak, karena hadits yang perawinya terpecaya dan sampai kepada kita dengan sanad shahih, maka wajib diimani dan dibenarkan, baik itu berupa hadits ahad maupun mutawatir. Inilah madzhab para ulama Salafus Shalih berdasarkan firman Allah Subhanahu wa Ta’ala :
“Dan tidak patut bagi laki-laki yang Mukmin dan tidak (pula) bagi perempuan yang Mukmin, apabila Allah dan Rasul-Nya telah menetapkan suatu ketetapan, akan ada bagi mereka pilihan (yang lain) tentang urusan mereka.” (QS. Al Ahzab : 36)
Dan firman-Nya :
“Taatilah Allah dan Rasul-Nya.” (QS. Ali Imran : 32)
Ibnu Hajar berkata : “Sungguh sudah terkenal perbuatan shahabat dan tabi’in dengan dasar hadits ahad dan tanpa penolakan. Maka telah sepakat mereka untuk menerima hadits ahad[4].”
Ibnu Abil ‘Izzi berkata : “Hadits ahad, jika para ummat menerima sebagai dasar amal dan membenarkannya, maka dapat memberikan ilmu yakin (kepastian) menurut jumhur ulama. Dan hadits ahad termasuk bagian hadits mutawatir, sedangkan bagi kalangan ulama Salaf tidak ada perselisihan dalam masalah ini[5].”
Ada orang bertanya kepada Imam Syafi’i rahimahullah, dia berkata : “Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam telah menetapkan demikian dan demikian.” Lalu orang itu bertanya kepada Imam Syafi’i rahimahullah : “Bagaimana menurutmu?” Maka Imam Syafi’i rahimahullah berkata : “Maha Suci Allah! Apakah kamu melihat saya dalam bai’at, kamu melihat saya diikat? Saya berkata kepadamu, bahwa Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam telah menetapkan, dan kamu bertanya, ‘bagaimana pendapatmu?’ ”[6]
Kemudian Imam Syafi’i rahimahullah menjawab : “Apabila saya meriwayatkan hadits shahih dari Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam, lalu saya tidak mengambilnya, maka saya akan meminta kamu agar menjadi saksi bahwa akal saya telah hilang[7].” Imam Syafi’i rahimahullah tidak membedakan antara hadits ahad atau mutawatir, hadits tentang akidah atau amaliyah. Namun yang dibicarakannya hanya berkisar tentang shahih atau tidaknya suatu hadits.
Imam Ahmad rahimahullah berkata : “Semua yang datang dari Nabi Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam dengan sanad baik, maka kita tetapkan dan bila tidak tetap (tidak sah) dari Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam, dan kita tidak menerimanya maka kita kembalikan urusan itu kepada Allah Subhanahu wa Ta’ala.” Allah Subhanahu wa Ta’ala berfirman :
“Apa yang diberikan Rasul kepadamu maka terimalah dia dan apa yang dilarangnya bagimu maka tinggalkanlah, dan bertakwalah kepada Allah, sesungguhnya Allah sangat keras hukuman-Nya.” (QS. Al Hasyr : 7)
Dengan demikian Imam Syafi’i rahimahullah tidak mensyaratkan kecuali keshahihan hadits[8]. Ibnu Taimiyah berkata : “Hadits, apabila sudah shahih semua umat Islam sepakat wajib untuk mengikutinya[9].”
Dan Ibnu Qayyim berkata saat menolak orang yang mengingkari hujjah hadits ahad : “Termasuk hal ini ialah pemberitahuan sebagian shahabat kepada sebagian yang lain, karena berpegang teguh pada apa yang diberitakan oleh salah seorang dari mereka dari Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam. Dan tidak ada seorang pun dari mereka yang berkata kepada seorang yang menyampaikan berita dari Rasululullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam bahwa beritamu adalah berita perorangan (khabar ahad) yang tidak memberi faedah ilmu sehingga mutawatir.
Dan jika salah satu di antara mereka meriwayatkan hadits dari Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam kepada orang lain tentang sifat-sifat Allah Subhanahu wa Ta’ala maka mereka menerimanya. Dan sifat itu diyakini dengan pasti, sebagaimana meyakini melihat Rabb, firman-Nya, dan panggilan-Nya kepada hamba-Nya pada hari kiamat dengan suara yang dapat didengar dari tempat yang jauh, serta turun-Nya ke langit dunia setiap malam dan menguasai langit serta Maha Kekal. Barangsiapa mendengar hadits ini dari orang yang menceritakannya dari Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam atau shahabat, maka dia harus yakin atas ketetapan maksud dari hadits seorang yang adil dan benar. Dan hadits itu tidak diterbitkan, sehingga mereka menetapkan sebagaimana hadits hukum … . Mereka tidak menuntut kejelasan dalam meriwayatkan hadits tentang sifat secara pasti, tetapi mereka langsung menerima, membenarkan, dan menetapkan maksud dari hadits Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam. Adapun yang menolak hadits ahad itu ialah pendapatnya Mu’tazilah, Jahmiyah, Rafidlah, dan Khawarij yang telah merusak kehormatan. Para Imam telah menjelaskan perbedaan pandangan mereka dari pendapat yang mengatakan bahwasanya hadits ahad memberikan faedah ilmu. Demikian pendapat Imam Malik rahimahullah, Imam Syafi’i rahimahullah, dan murid-murid Abu Hanifah rahimahumullah, Dawud bin Ali dan muridnya seperti Muhammad bin Hazm rahimahumullah[10].
Adapun yang mengingkari hujjah hadits ahad karena kesamaran[11] bahwa hadits ahad mengandung dzan dan mereka maksudkan dengan dzan adalah dugaan yang lebih kuat, karena kemungkinan terjadinya kesalahan seseorang atau kelalaiannya, dan persangkaan yang lebih kuat hanya dapat diamalkan dalam masalah hukum dan tidak boleh mengambilnya dalam masalah akidah.
Alasannya dengan sebagian ayat yang melarang mengikuti persangkaan, sebagaimana firman Allah Subhanahu wa Ta’ala :
“Mereka tidak lain hanyalah mengikuti persangkaan sedang sesungguhnya persangkaan itu tiada berfaedah sedikitpun terhadap kebenaran.” (QS. An Najm : 28)
Untuk menjawab penyimpangan ini perlu dijelaskan bahwa hujjah mereka dengan ayat ini tidak dapat diterima. Karena dzan (persangkaan) di sini bukan persangkaan yang bisa kita lakukan. Akan tetapi (persangkaan) yang berupa keraguan, dusta, dan kira-kira. Dalam kitab An Nihayah, Al Lisan, dan lainnya dari kitab kamus bahasa, dzan adalah keraguan[12].
Ibnu Katsir berkata dalam menafsirkan ayat ((Wa maa lahum bihi min ‘ilm)) maksudnya mereka tidak mempunyai pengetahuan yang benar yang membenarkan ucapan mereka, bahkan hal itu merupakan dusta dan mengada-ada serta kufur yang sangat keji. Dan mengenai ayat ((wa inna adz dzanna laa yughnii mina al haqqi syai’an)) maksudnya tidak dapat menempati (menggantikan) kebenaran. Dalam hadits shahih Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam bersabda : “Hati-hatilah terhadap persangkaan (yang buruk) karena persangkaan buruk itu sedusta-dusta pembicaraan[13].”
Keraguan dan dusta adalah perbuatan yang dicela oleh Allah Subhanahu wa Ta’ala, hal itu dikuatkan dengan firman Allah Subhanahu wa Ta’ala :
“Mereka tidak lain hanyalah mengikuti persangkaan belaka dan mereka tidak lain hanyalah berdusta (terhadap Allah).” (QS. Al An’am : 116)
Allah Subhanahu wa Ta’ala mensifati mereka dengan persangkaan yang merupakan sikap yang mengada-ada dan dusta. Dan jika kebohongan dan dusta itu yang menjadi dzan, maka dalam masalah hukum tidak boleh dipakai[14]. Karena hukum tidak didirikan atas keraguan dan mengada-ada.
Adapun kelalaian seorang rawi, maka hadits ahad yang diriwayatkannya harus ditolak, sebab rawi harus terpecaya dan tsabit, maka hadits yang shahih itu tidak boleh mengandung kesalahan rawi. Sedangkan menurut kebiasaan yang berlaku, bahwa rawi terpecaya yang tidak lupa dan tidak dusta tidak boleh ditolak haditsnya.
Dalil-Dalil Kehujjahan Hadits Ahad
Dan bila sudah jelas kepalsuan argumentasi yang menolak kehujjahan hadits ahad dalam masalah akidah, maka dalil yang mewajibkan menerimanya banyak sekali, baik dari Al Qur’an maupun hadits, yaitu :
1. Firman Allah Subhanahu wa Ta’ala :
“Tidak sepatutnya bagi orang-orang Mukmin itu pergi semuanya (ke medan perang). Mengapa tidak pergi dari tiap-tiap golongan di antara mereka beberapa orang untuk memperdalam pengetahuan mereka tentang agama dan untuk memberi peringatan kepada kaumnya apabila mereka telah kembali kepadanya supaya mereka itu dapat menjaga dirinya.” (QS. At Taubah : 122)
Ayat ini memerintahkan umat untuk belajar agama. Dan kata “golongan” (thaifah) tersebut dapat digunakan untuk seorang atau beberapa orang.
Imam Bukhari berkata : “Satu orang manusia dapat dikatakan golongan.” Sebagaimana firman Allah Subhanahu wa Ta’ala :
“Dan jika ada dua golongan dari orang-orang Mukmin berperang maka damaikanlah antara keduanya.” (QS. Al Hujurat : 9)
Maka jika ada dua orang berperang, orang tersebut masuk dalam arti ayat di atas[15]. Jika perkataan seseorang yang berkaitan dengan masalah agama dan dapat diterima, maka ini sebagai dalil bahwa berita yang disampaikannya itu dapat dijadikan hujjah. Dan belajar agama itu meliputi akidah dan hukum, bahkan belajar akidah itu lebih penting daripada belajar hukum[16].
2. Firman Allah Subhanahu wa Ta’ala :
“Hai orang-orang yang beriman, jika datang kepadamu orang fasik membawa suatu berita, maka periksalah dengan teliti.” (QS. Al Hujurat : 6)
Dalam sebagian qira’ah, ((Fatasyabbatu : Berhati-hatilah))[17]. Ini menunjukkan atas kepastian dalam menerima hadits seorang yang terpecaya. Dan itu tidak membutuhkan kehati-hatian karena dia tidak terlibat kefasikan-kefasikan meskipun yang diceritakan itu tidak memberikan pengetahuan yang perlu untuk diteliti sehingga mencapai derajat ilmu[18].
3. Firman Allah Subhanahu wa Ta’ala :
“Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul-Nya, dan ulil amri di antara kamu. Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah ia kepada Allah (Al Qur’an) dan Rasul-Nya (Sunnahnya).” (QS. An Nisa’ : 59)
Ibnul Qayyim berkata : “Ummat Islam sepakat bahwa mengembalikan kepada Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam adalah ketika beliau masih hidup, dan kembali kepada sunnahnya setelah beliau wafat. Mereka pun telah sepakat pula bahwa kewajiban mengembalikan hal ini tidak akan pernah gugur dengan sebab meninggalnya Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam. Bila hadits mutawatir dan ahad itu tidak memberikan ilmu dan kepastian (yakin), maka mengembalikan kepadanya itu tidak perlu[19].”
Adapun dalil-dalil dari hadits itu banyak sekali, antara lain :
a) Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam mengutus delegasi dengan hanya satu orang utusan kepada para Raja satu persatu. Begitu juga para penguasa negara. Manusia kembali kepada mereka dalam segala hal, baik hukum maupun keyakinan. Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam mengutus Abu Ubaidah Amir bin Al Jarrah radhiallahu ‘anhu ke negara Najran[20], Muadz bin Jabbal radhiallahu ‘anhu ke negara Yaman[21]. Dihyah Al Kalbi radhiallahu ‘anhu dengan membawa surat kepada pembesar Bashrah[22] dan lain-lain.
b) Imam Bukhari meriwayatkan dari Abdullah bin Umar radhiallahu ‘anhuma, ia berkata : “Ketika manusia ada di Quba’ menjalankan shalat Shubuh ada orang yang datang kepada mereka, dia berkata sesungguhnya telah diturunkan kepada Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam Al Qur’an pada waktu malam, dan beliau diperintah untuk mengahadap Ka’bah, maka mereka menghadap Ka’bah dan wajah mereka sebelumnya menghadap Syam, kemudian beralih ke Ka’bah[23].” Dan tidak dikatakan bahwa ini hukum amali karena perbuatan hukum ini berdasarkan atas keyakinan keshahihan hadits.
c) Dan dari Umar bin Khattab radhiallahu ‘anhu, ia berkata : “Ada seorang shahabat Anshar, apabila dia tidak bertemu dengan Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam, saya mendatanginya dengan menyampaikan khabar dari Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam, bila saya tidak hadir, maka orang tersebut datang kepadaku membawa khabar dari Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam.[24]”
Maka inilah peristiwa yang dilakukan shahabat, yang memperlihatkan kepada kita bahwa satu orang dari kalangan shahabat sudah cukup untuk menerima hadits yang disampaikan oleh satu orang dalam urusan agamanya, baik yang berkaitan dengan keyakinan maupun perbuatan.
d) Dari Abdullah bin Mas’ud radhiallahu ‘anhu, ia berkata : “Saya mendengar Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam bersabda : “Allah memancarkan cahaya kepada orang yang mendengar hadits dari kami, yang dia hafalkan kemudian disampaikannya. Banyak orang yang menyampaikan itu lebih memadai daripada orang yang mendengar.[25]”
Dan ini tidak terbatas pada hadits yang berkaitan dengan amaliyah, tetapi bersifat umum, meliputi hadits amaliyah, hukum, dan i’tiqad. Apabila masalah-masalah akidah yang ditetapkan dengan hadits-hadits ahad itu tidak wajib diimani, tentu Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam dalam masalah ini tidak menyampaikan haditsnya secara mutlak, tetapi Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam menerangkan masalah itu terbatas pada hadits yang berkaitan dengan amaliyah saja tidak lainnya.
Dan pendapat yang mengatakan bahwa hadits ahad itu tidak bisa dijadikan dasar dalam hal akidah, itu merupakan pendapat bid’ah dan mengada-ada yang tidak ada dasarnya dalam agama. Dan ulama Salafus Shalih tidak pernah ada yang mengatakan demikian, bahkan hal itu tidak pernah terlintas pada mereka. Andaikata kata dalil Qath’iy yang menunjukkan bahwa hadits ahad itu tidak layak untuk masalah akidah, niscaya sudah dimengerti dan sudah dijelaskan shahabat dan ulama Salaf. Kemudian pendapat bid’ah tersebut berarti menolak beratus-ratus hadits shahih dari Nabi Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam.
Maka orang yang tidak mengambil hadits ahad dalam masalah akidah, niscaya mereka menolak beberapa hadits ahad tentang akidah lainnya, seperti tentang :
1. Keistimewaan Nabi Muhammad Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam melebihi semua Nabi ‘Alaihimus Salam.
2. Syafaatnya yang besar di akhirat.
3. Syafaatnya terhadap umatnya yang melakukan dosa besar.
4. Semua Mu’jizat selain Al Qur’an.
5. Proses permulaan makhluk, sifat Malaikat dan Jin, sifat Neraka dan Surga yang tidak diterangkan dalam Al Qur’an.
6. Pertanyaan Malaikat Munkar dan Nakir di alam kubur.
7. Himpitan kubur terhadap mayit.
8. Jembatan, telaga, dan timbangan amal.
9. Keimanan bahwa Allah Subhanahu wa Ta’ala menetapkan kepada semua manusia akan keselamatannya, sengsaranya, rizkinya, dan matinya ketika masih dalam kandungan ibunya.
10. Keistimewaan Nabi Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam yang dikumpulkan oleh Imam Suyuthi dalam kitab Al Khasha’is Al Kubra, seperti Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam masuk ke Surga ketika beliau masih hidup dan melihat penduduknya serta hal-hal yang disediakan untuk orang yang bertakwa.
11. Berita kepastian bahwa sepuluh shahabat dijamin masuk Surga.
12. Bagi orang yang melakukan dosa besar tidak kekal selama-lamanya dalam neraka.
13. Percaya kepada hadits shahih tentang sifat Hari Kiamat dan Padang Mahsyar yang tidak dijelaskan dalam Al Qur’an.
14. Percaya terhadap semua tanda kiamat, seperti keluarnya Imam Mahdi, keluarnya Dajjal, turunnya Nabi Isa ‘Alaihis Salam, keluarnya api, munculnya matahari dari barat, dan binatang-binatang, dan lain-lain. Kemudian semua dalil akidah, menurut mereka tidak sah dengan hadits ahad. Dalil-dalil akidah itu bukan dengan hadits ahad, tetapi dalilnya harus dengan hadits mutawatir. Akan tetapi karena sedikitnya ilmu orang yang mengingkari kehujjahan hadits ahad itu maka mereka menolak semua akidah yang berdasarkan hadits shahih[26].
Tambahan
Disebutkan dalam kitab Maqaayiisu Naqdu Mutuuni As Sunnah : “Wajib bagi siapa saja yang mendengar khabar ahad yang sampai kepada Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi Wa Sallam untuk mengikuti, mengamalkan, dan tidak boleh menyelisihinya, walaupun manusia itu tidak mesti kebenarannya dan tidak terlepas dari keraguan dan kesalahan.”
Makna hadits ahad itu bisa mendatangkan ilmu dengan mengikutinya atau sebagaimana yang diibaratkan oleh para ulama ahli fiqih : (Mengamalkan) Zhanni Al Ghalib (dugaan terkuat/paling umum) itulah yang dimaksud. Karena hukum-hukum syariat itu pasti mempunyai tujuan-tujuan. Termasuk kewajiban dan perintahnya adalah Ittiba’ (mengikuti). Maka bila hal itu (mengamalkan hadits ahad, pent.) telah dilakukan berarti kita telah menunaikan apa yang diinginkan (oleh syariat, pent.).
Meskipun para ulama ahli fiqih menyatakan bahwa (hadits ahad) tidak mendatangkan ilmu yang yakin (sebagaimana hadits mutawatir), akan tetapi mereka sepakat tentang wajibnya mengamalkan hadits ahad tersebut. (Maqaayiisu Naqdi Mutuuni As Sunnah, karya DR. Musyfir Gharamullah Ad Dumainiy, halaman 277).
——————————————————————————–
§ Berapa banyak pemuda yang tertipu dengan buku itu.
* (Asyratus Sa’ah/Tanda-Tanda Hari Kiamat).
[1] Hadits dari segi datangnya kepada kita ada dua. Yaitu Mutawatir dan Ahad. Mutawatir adalah hadits yang diriwayatkan oleh segolongan ulama banyak yang tidak mungkin mereka berdusta mulai dari awal sanad sampai akhir. Ahad yaitu hadits selain Mutawatir. Lihat Taqrib An Nawawy. Tadrib Al Rawi 2/176, Qawaid At Tahdits halaman 146 karya Qasimi, dan Tafsir Musthalah Al Hadits halaman 18-21, Dr. Mahmud Tahhan.
[2] Contohnya ulama Mu’tazilah dan ulama Mutaakhirin, seperti Muhammad Abduh, Mahmud Syaltut, Ahmad Syalabi, Abdul Karim Utsman, dan lain-lain. Lihat Al Farq Bainal Firaq halaman 180, editor Muhyidin Abdul Hamid, Fathul Bari 13/233, Qadhi Al Qudhah, Abdul Jabbar Al Hamdani, halaman 88/90 Dr. Abdul Karim Utsman, Risalah Tauhid halaman 202 M. Abduh editor M. Rasyid Ridha. Lihat sikap Mu’tazilah terhadap Sunnah Nabi halaman 92-93 oleh Abi Lubabah Husein, Kitab Masihiyah, Perbandingan Agama halaman 44 oleh Dr. Ahmad Syalabi, lihat Fatawa, Mahmud Syaltut halaman 62 yang berkata : “Para ulama sepakat bahwa hadits ahad tidak memberikan faedah terhadap akidah dan tidak boleh dijadikan dasar dalam masalah ghaib”. Dan lihat kitabnya “Islam Akidah dan Syariat” halaman 53. Lihat “Al Masih dalam Al Qur’an, Taurat, dan Injil” 539 karya Abdul Karim Khatib.
[3] Lihat Syarah Al Kaukab Al Munir Fi Ushul Fiqh 2/352 karya M. bin Ahmad Al Hanbali editor Dr. Muhammad Suhaili dan Dr. Nazih Hamad.
[4] Lihat Fathul Bari 13/234.
[5] Lihat Syarah Aqidah Ath Thahawi karya Ali bin Ali bin Abi Izz Al Hanafi halaman 399-400 telah diedit oleh para ulama dan haditsnya telah ditakhrij oleh Syaikh Muhammad Nashiruddin Al Albani cetakan Maktab Islami, cetakan IV, 1391 H.
[6] Lihat Mukhtashar Ash Shawwa’iq Al Mursalah ala Al Jahmiyah wa Al Mu’aththilah 2/350, karya Ibnul Qayyim diringkas oleh Muhammad bin Al Masih, diedarkan oleh Lembaga Kajian Ilmiyah dan Fatwa Riyadh dan lihat Ar Risalah Imam Syafi’i halaman 401, tahqiq Ahmad Syakir terbitan Al Muhtar Al Islamiyyah cetakan II 1399 H, dan lihat Syarah Ath Thahawi halaman 399 karya Ibnu Abil Izz.
[7] Lihat Mukhtashar Ash Shawwa’iq 2/350.
[8] Lihat Ittihaf Al Jamaah 1/4.
[9] Lihat Majmu’ Fatawa Ibnu Taimiyyah 19/85.
[10] Lihat Mukhtashar Ash Shawwa’iq 2/361-362.
[11] Lihat Risalah Wajib Mengikuti Hadits Ahad Dalam Masalah Akidah dan Menolak Orang Yang Menentangnya, halaman 6-7.
[12] Lihat An Nihayah 3/162-163.
[13] Lihat Shahih Muslim 16/118.
[14] Lihat Al Aqidah fii Allah, karya Umar Sulaiman Al Asyqar, cetakan II, 1969.
[15] Lihat Shahih Bukhari dan Fathul Bari 13/231.
[16] Lihat Al Aqidah fii Allah halaman 51.
[17] Lihat Tafsir Asy Syaukhani 5/60.
[18] Lihat Kewajiban Mengambil Hadits Ahad Tentang Aqidah halaman 7, karya Syaikh Al Albani.
[19] Lihat Mukhtashar Ash Shawwa’iq 2/352 karya Imam Ibnul Qayyim.
[20] Lihat Shahih Bukhari 13/232.
[21] Lihat Shahih Bukhari 3/261.
[22] Lihat Shahih Bukhari 13/241.
[23] Lihat Shahih Bukhari 13/232.
[24] Lihat Shahih Bukhari 13/232.
[25] Lihat Musnad Ahmad, 6/96, hadits nomor 4157 tahqiq Ahmad Syakir, Imam Ahmad meriwayatkan dengan dua sanad shahih, lihat tentang hadits : “Allah memancarkan cahaya kepada orang yang mendengar kata-kataku, baik secara riwayah maupun dirayah.” Halaman 33 dan seterusnya karya Syaikh Abdul Muhsin bin Muhammad Al ‘Abbad, cetakan Al Rasyid Madinah Al Munawarah, cetakan I, 1401 H.
[26] Lihat Risalah Wajib Mengambil Hadits Ahad Tentang Aqidah halaman 36-39 dan kitab Aqidah halaman 54-55 karya Umar Asyqar.
[Dinukil dari Bagian Kedua - Kumpulan Risalah Ilmiah "Hizbut Tahrir Mu’tazilah Gaya Baru" (Cahaya Tauhid Press)]
Judul Asli: Bantahan Ilmiyah Atas Kesesatan Akidah HT